La scena della trasfigurazione di Gesù è attestata nella triplice tradizione sinottica e occupa nell’architettura narrativa dei Vangeli un posto centrale, seppure con accentuazioni e prospettive teologiche differenti^[1]. Dal confronto tra i racconti emerge come l’evangelista Luca ha inteso collocare l’episodio della trasfigurazione in una transizione narrativa, centrata nel c. 9. Il testo lucano va compreso meglio se si colgono le dinamiche e i contenuti dell’intero capitolo, nel quale si registra un doppio motivo teologico: l’istanza della vocazione e della sequela di Cristo e il mistero della sua persona, protesa al compimento pasquale (Lc 9,44-45). In tal modo, da un parte la collocazione dell’episodio della trasfigurazione sembrerebbe rispondere a una serie di interrogativi sull’identità di Gesù (cf. Lc 9,7-9.18-22) e, dall’altra, vi si annuncia un «esodo da portare a compimento a Gerusalemme», il cui inizio è indicato nel medesimo capitolo al v. 51. Avendo presente questi elementi contestuali, seguiamo l’analisi letteraria e teologica del brano, privilegiando la sua lettura sincronica.

Seguire Cristo su un «alto monte»

Immediatamente preceduto dalle istruzioni sulla sequela (Lc 9,23-27) e seguito dalla guarigione di un fanciullo indemoniato (Lc 9,37-43), l’evangelista così racconta la scena della trasfigurazione, senza riportare di seguito il dialogo tra Gesù e i suoi discepoli mentre discendevano dal monte (cf. Mc 9,9-10; Mt 17,9), né il detto sul profeta Elia (cf. Mc 9,11-13; Mt 17,10-13).

²⁸ Circa otto^[2] giorni dopo questi discorsi, Gesù prese con sé Pietro, Giovanni e Giacomo e salì sul monte a pregare. ²⁹ Mentre pregava, il suo volto cambiò d’aspetto e la sua veste divenne candida e sfolgorante. ³⁰ Ed ecco, due uomini conversavano con lui: erano Mosè ed Elia, ³¹ apparsi nella gloria, e parlavano del suo esodo, che stava per compiersi a Gerusalemme. ³² Pietro e i suoi compagni erano oppressi dal sonno; ma, quando si svegliarono, videro la sua gloria e i due uomini che stavano con lui. ³³ Mentre questi si separavano da lui, Pietro disse a Gesù: «Maestro, è bello per noi essere qui. Facciamo tre capanne, una per te, una per Mosè e una per Elia». Egli non sapeva quello che diceva. ³⁴ Mentre parlava così, venne una nube e li coprì con la sua ombra. All’entrare nella nube, ebbero paura. ³⁵ E dalla nube uscì una voce, che diceva: «Questi è il Figlio mio, l’eletto; ascoltatelo!». ³⁶ Appena la voce cessò, restò Gesù solo. Essi tacquero e in quei giorni non riferirono a nessuno ciò che avevano visto (Lc 9,28-36).

Il brano si articola in due unità: nella prima prevale il motivo della «visione» (vv. 28-32), mentre nella seconda quello del «dialogo» (vv. 33-36), che termina con l’indicazione del silenzio dei discepoli su quanto hanno visto. La scena di visione è contestualizzata nel tempo e nello spazio. Solo Luca colloca l’avvenimento «otto giorni dopo questi discorsi» (v. 28), ponendo in risalto il binomio parola/visione. L’espressione «dopo questi discorsi» (v. 28) si riferisce alle precedenti indicazioni del discepolato (vv. 23-27). La parola della sequela «prendendo la croce» e la visione della «gloria» sono strettamente connesse con l’esperienza della trasfigurazione che segue nel racconto. Non si coglie il senso dell’avvenimento mistico se esso non è collocato all’interno di queste due direttrici teologiche: la missione salvifica di Gesù, che chiede di seguirlo per la via della croce, e la luce gloriosa della sua risurrezione.
Il luogo dell’evento mistico è un monte geograficamente non precisato^[3], mentre è chiaramente affermata la volontà da parte di Gesù di condurre con sé i tre apostoli, che sono stati testimoni della risurrezione della figlia di Giàiro (cf. Lc 8,51). Il Signore che aveva pocanzi chiesto di «prendere la croce e di seguirlo», ora decide di «prendere con sé i tre discepoli» e di associarli alla sua missione, perché possano condividere l’esperienza della gloria in vista del compimento pasquale. È singolare notare come la finalità indicata dall’evangelista non è tanto quella del manifestarsi di Gesù ai suoi discepoli, quanto quella di «pregare» (v. 28) e tale preghiera sembra svolgersi di notte. L’azione del pregare è particolarmente sottolineata dal terzo evangelista, che collega la preghiera alla rivelazione celeste, sia nella scena del battesimo (cf. Lc 3,21) che in quella del Tabor: così la trasfigurazione scaturisce, come già la teofania battesimale, dal rapporto intimo tra il Figlio e il Padre celeste.
In tal modo la preghiera precede e introduce l’evento mistico, che l’evangelista descrive con una circonlocuzione: «Il suo volto cambiò d’aspetto e la sua veste divenne candida e sfolgorante» (v. 29), senza premettere il verbo metamorphousthai (= trasfigurare), presente in Marco e Matteo (cf. Mc 9,2; Mt 17,2). Non è chiaro perché l’evangelista eviti l’uso del verbo «trasfigurare». Secondo alcuni Luca vorrebbe evitare l’accostamento con le metamorfosi delle divinità pagane o dei culti misterici; per altri si tratterebbe invece di un’allusione all’evento mosaico del Sinai (Es 24,29-30) dove si parla del volto di Mosè, sul quale si riflette la gloria di Yhwh. L’importanza data all’evento mistico conduce a pensare alla rivelazione di Gesù come colui che risorge e si colloca nella sfera della trascendenza e della gloria divina. In questo senso vanno interpretati i segni del bianco sfolgorante delle vesti (le vesti degli angeli, cf. Lc 24,4; At 1,10) e l’irradiazione luminosa della gloria del suo volto. Lo splendore del volto e delle vesti dicono la partecipazione di Gesù alla vita di Dio, sottolineando la sua natura divina e preannunciando il suo futuro stato di risorto. I tre discepoli vengono immediatamente coinvolti in questa esperienza di visione e di ascolto, rimanendo storditi e attoniti di fronte al mistero glorioso di Dio che si rivela nell’umanità del Figlio. Oltre al comprensibile sconvolgimento psicofisico, l’evangelista vuole anche sottolineare la fatica di credere e di entrare nel progetto salvifico di Dio, precedentemente annunciato nella sequela della croce.

Mosè ed Elia

Nei vv. 30-31 Luca introduce nella scena i due «uomini» che parlano con Gesù trasfigurato: Mosè ed Elia (mentre secondo Mc 9,4, la disposizione è piuttosto Elia e Mosè). Si tratta di due personaggi importanti nella storia biblica, che vanno interpretati nella linea della testimonianza messianica. Il primo, oltre a essere il liberatore del popolo ebraico, è anche il mediatore della legge sinaitica. Il secondo è il profeta che ha ricoperto un ruolo determinante nella difesa della religione di Yhwh e nel ristabilimento dell’alleanza tradita dal popolo. Entrambi i personaggi condividono l’esperienza del rifiuto e della persecuzione, che caratterizzerà lo stesso destino di Gesù in vista della Pasqua. Allo stesso modo, secondo la tradizione, entrambi sono stati rapiti al cielo, così come avverrà per l’ascensione del Cristo (cf. Lc 24,50-53; At 1,6-11). Un ulteriore aspetto è costituito dall’esperienza mistica che i due personaggi vivono sul monte (Sinai / Oreb) e che riguarda la visione della «gloria divina».
Nel contesto della riconsegna della legge, dopo la punizione per il peccato di idolatria (Es 32), Mosè riceve da Yhwh la missione di guidare il popolo nella terra promessa e domanda al Signore di mostrargli la sua gloria (cf. Es 33,18-23): in questo quadro ritornano i motivi del nostro testo lucano. All’esigenza di contemplare la gloria di Dio, la risposta di Yhwh è chiara: nessuno può vedere il volto divino e restare in vita (vv. 21-23). Mosè rappresenta così l’impossibilità umana di varcare la soglia del mistero divino.
In un contesto storico diverso avviene l’esperienza mistica del profeta Elia il quale, fuggendo dalla persecuzione di Gezabele, si rifugia in una cavità del monte Oreb (cf. 1Re 19,11-13). In questa particolare situazione di sofferenza e di scoraggiamento, il profeta si pone in ascolto della parola di Dio. Non sarà il profeta a domandare di vedere la gloria celeste, ma è Dio stesso a «passare» davanti di Elia e a mostrargli il fulgore della sua gloria, proteggendone la vita. Vengono richiamati nel racconto i simboli teofanici del vento impetuoso, del terremoto, del fuoco, fino al sussurro di una brezza leggera, nella quale Elia percepisce la presenza di Dio e si copre il volto con il mantello.
In definitiva, la presenza di Mosè ed Elia si giustifica con un significativa convergenza di temi e di contesti teologici, ripresi nella rilettura lucana e ampiamente adattati nell’episodio della trasfigurazione. Considerando complessivamente la portata simbolica dei due testimoni, l’evangelista intende significare come l’evento della trasfigurazione definisca l’identità della figura messianica di Gesù, centro di tutta la Scrittura, testimoniata dalla legge e dai profeti (cf. Lc 16,16; 24,27.44; At 26,22).

L’esodo da compiersi a Gerusalemme

Nel racconto lucano si rileva un ulteriore elemento: non solo viene presentato il dialogo tra Gesù, Mosè ed Elia, ma viene riferito anche il tema della loro conversazione. Mosè ed Elia parlano infatti «del suo esodo, che stava per compiersi a Gerusalemme» (v. 31). I termini che esprimono il «destino» del Cristo sono molto significativi per la loro valenza teologica. Anzitutto si afferma la relazione tra la missione di Gesù e l’esodo (exodos): il significato del termine «esodo» evoca l’esperienza della liberazione d’Israele, ma è anche sinonimo di morte (cf. Sap 3,2; 7,6; 2Pt 1,15) in relazione al mistero pasquale. Il verbo impiegato «stare per / dover compiere» (mellein / plēroun) suggerisce l’obbedienza a un disegno divino e l’imminenza del suo compimento. Il «portare a compimento» la missione dovrà avvenire a Gerusalemme, la città santa, luogo in cui si realizza il progetto di Dio e la storia della salvezza.
In questo senso, specificando il contenuto della conversazione, l’evangelista conferisce alla scena della trasfigurazione un valore programmatico in ordine al fine salvifico della missione di Cristo. In definitiva, la trasfigurazione conferma al lettore che sta per iniziare l’ultima fase del «cammino messianico» del Figlio verso Gerusalemme (Lc 9,51) e che questo cammino è inquadrato in un disegno divino, preannunciato nelle Scritture d’Israele.

«Maestro, è bello per noi essere qui»

Nel v. 32 l’evangelista registra la reazione dei tre discepoli, che assistono alla scena, ma non intendono il contenuto del dialogo, l’esodo messianico che dovrà compiersi a Gerusalemme. In questo modo si vuole introdurre il motivo dell’incomprensione dei discepoli, soffermandosi sulla condizione di stanchezza e di sonnolenza (cf. Lc 22,45-46), che si allaccia alla sentenza della lentezza del cuore nel capire e nel credere (cf. Lc 24,25). È in questa faticosa visione/comprensione che emerge Pietro, il quale trova la forza di intervenire (v. 33). L’evangelista collega l’intervento petrino con la motivazione del congedo, introducendo il motivo del tempo e «il desiderio di eternizzare questa esperienza di gloria, questo rapporto privilegiato tra mondo celeste e mondo terrestre, pregustazione della pienezza escatologica» (G. Rossé). Il discepolo esprime al Maestro (epistata) la bellezza/bontà del rimanere nella gloria del monte, di vivere al cospetto della presenza celeste. È il motivo religioso della «presenza» a collegare il desiderio di Pietro con la richiesta delle tre capanne, la cui memoria è insieme storica (la tenda dell’Arca durante l’esodo del deserto) e liturgica (la festa delle Capanne: Lv 23,42; Zc 14,16-19)^[4].
L’evangelista sottolinea come Pietro «non sapeva quello che diceva» (v. 33). La sua affermazione conferma l’incomprensione del discepolo che scambia il momento vissuto a livello personale con il destino escatologico dell’intero popolo dell’alleanza. Pietro vorrebbe attribuirsi il ruolo di colui che si dà una dimora, senza comprendere il valore progettuale della trasfigurazione in vista della salvezza universale. Tale incomprensione caratterizzerà l’apostolo nel successivo sviluppo della missione di Gesù, determinando il suo rinnegamento finale (Lc 22,54-62).

« Questi è il Figlio mio, l’eletto; ascoltatelo!»

La scena gloriosa viene adombrata improvvisamente da una nube. Nell’entrare in questa nuova situazione i discepoli provano paura (v. 34), dimostrando così l’umana fragilità della loro presenza di fronte al mistero del sacro che si rivela nel mondo. Allo stesso tempo la nube rappresenta la cessazione dell’esperienza luminosa (il verbo episkiasen indica il «coprire con l’ombra», cf. Lc 1,35), ma anche il luogo della voce celeste, a confermare il ruolo simbolico che la nube riveste nelle teofanie anticotestamentarie. Troviamo infatti la menzione della nube in Es 19,9.16; 24,15-18, dove si descrive la presenza di Mosè che entra nella nube che copriva il monte dove dimorava la gloria di Yhwh. Il tema della nube ritorna in Es 40,34s., in riferimento alla tenda del convegno: la nube non permetteva a nessuno uomo di entrare nella tenda, perché essa rappresentava la gloria del Signore che riempiva la dimora. Si tratta della descrizione della presenza di Dio, la cui venuta segnerà il compimento dell’attesa da parte del popolo radunato nel suo nome (cf. 2Mac 2,8). Nel racconto dell’ascensione sarà la stessa nube che nasconderà Gesù agli occhi degli apostoli (At 1,9).
Alla visione del volto splendente, segue l’ascolto della voce che proviene dalla nube: «Questi è il Figlio mio, l’eletto; ascoltatelo!» (v. 35). L’affermazione si collega alla rivelazione battesimale in Lc 3,22, con la differenza che nella prima affermazione la voce si rivolgeva direttamente al Figlio («Tu sei il Figlio mio, l’amato: in te ho posto il mio compiacimento»), mentre nella nostra scena la rivelazione è rivolta ai discepoli, con l’ingiunzione di ascoltare il Figlio eletto (va notata la posizione enfatica del pronome attribuito al Figlio). La rivelazione celeste combina due citazioni anticotestamentarie: rispettivamente il Sal 2,7 e Is 42,1. Nel titolo salmico viene affermata la figliolanza divina del Cristo, mentre nel testo isaiano si richiama la missione profetica del Servo di Yhwh chiamato a soffrire (Is 42,1) per l’annuncio della Parola. Nella scena della trasfigurazione l’evangelista associa a Gesù il titolo di Figlio di Dio con quello della figura del misterioso Servo sofferente. La rivelazione si conclude con l’appello ripreso da Dt 18,15, che comandava di dare ascolto al profeta Mosè (cf. At 7,37). Tuttavia ora non è più Mosè o i profeti che i discepoli devono ascoltare, ma è il Figlio di Dio, la cui autorità supera ogni altra figura umana e si proietta nell’orizzonte del compimento escatologico. Il lettore comprende come questo appello all’obbedienza nell’ascolto si contrapponga al desiderio di Pietro di voler stabilire fin d’ora il regno glorioso sulla terra. Il messianismo di Gesù va oltre le attese messianiche del popolo d’Israele e i desideri terreni dei discepoli. In tal modo, prima di riprendere il cammino verso Gerusalemme, il racconto della trasfigurazione rappresenta autorevolmente la conferma dell’identità filiale del Cristo, che è unito pienamente al progetto del Padre.

«Essi tacquero…»

Il racconto lucano è semplificato rispetto alla fonte marciana (Mc 9,8). La voce cessa, si dissolvono i personaggi di Mosè ed Elia e resta solo la persona di Gesù insieme ai suoi discepoli. L’evangelista non riferisce l’ordine di tacere dato da Gesù ai suoi discepoli, come avviene invece negli altri due sinottici (Mc 9,9; Mt 17,9), ma constata che essi non hanno parlato di questo evento. Si tratta della conseguenza di un’esperienza che ha segnato profondamente il cuore dei tre testimoni, i quali hanno interiorizzato questo evento, evitando ogni esternazione per il tempo che Gesù è rimasto con i suoi («In quei giorni»).
In conclusione, l’esperienza della trasfigurazione segna una tappa cruciale nel cammino di fede della comunità cristiana. In questo racconto Luca intende confermare la centralità della missione del Figlio, pienamente obbediente al progetto salvifico del Padre. Dopo la risurrezione, l’avvenimento della trasfigurazione riceverà un posto di rilievo nell’ambito della tradizione ecclesiale, tanto da costituire uno dei momenti più significativi dell’esperienza cristiana (cf. 2Pt 1,16-28).