Il libretto di Aggeo testimonia la svolta epocale che si verifica nel post-esilio con la riorganizzazione della comunità e la riparazione dei guasti sociali ed economici, in uno sforzo che non è semplicemente restaurazione, ma rifondazione della comunità.

In cinque oracoli il profeta offre una sorta di “cronaca dal cantiere”. Nel primo afferma che è giunto il tempo per ricostruire/riparare il tempio, per ridare un centro ideale al popolo e ai rimpatriati dall’esilio. Il profeta invita allora a saper discernere il momento che si sta vivendo, senza trincerarsi dietro false scuse, ma anzi riconoscendo che il marasma sociale ed economico della comunità è sintomo di un disagio più profondo nella sua relazione con Dio, in quanto non è disponibile a lavorare per il tempio.

Al primo oracolo segue una sobria relazione del narratore, che riferisce l’effetto della predicazione di Aggeo con l’inizio dei lavori al tempio. Ma purtroppo gli ostacoli non mancano, e i più seri sono proprio quelli interiori, che tendono a sottrarre il coraggio e la generosità necessari all’impresa.

Perseveranza nel lavoro per il tempio (Ag 2,1-9)

Di fronte a tali ostacoli, il profeta interviene nuovamente a esortare al lavoro, mostrandone l’ineludibile necessità e prospettando una speranza più grande. È quanto dice l’oracolo di Ag 2,1-9, introdotto dalla formula di evento della parola divina: «Il ventuno del settimo mese fu la parola di Yhwh per mano del profeta Aggeo». Viene ribadito quanto peraltro già presente in Ag 1,1.3, e cioè come il soggetto di tutta l’impresa sia la parola di Dio, con la sua efficacia e con le sue mediazioni. È questa “parola” che, in pochi mesi, raggiungerà risultati insperati, vista la palese disaffezione del popolo alla casa del Signore.

Il redattore precisa anche la data in cui viene comunicato l’oracolo; orbene, il ventuno del settimo mese segna la fine della settimana della festa di Sukkôt (cf. Lv 23,34; Nm 29,12). Le cerimonie di chiusura della festa dovevano essere presiedute dal sommo sacerdote, in questo caso Giosuè. Ricordiamo poi che in questa festa, la più importante dell’epoca regale, era stato consacrato il primo tempio di Salomone (1Re 8,2). È quindi un giorno in cui gli affanni del presente si mescolano ai ricordi di un passato glorioso, ma particolarmente favorevole per un nuovo messaggio di incoraggiamento alla comunità.

Alla nota introduttiva del redattore segue l’oracolo del profeta che precisa i propri destinatari: Zorobabele, governatore della Giudea, e Giosuè, sommo sacerdote. Accanto ad essi appare la comunità fedele, indicata come «resto del popolo» e come totalità del «popolo del paese». Peraltro proprio l’occasione della festa di Sukkôt richiama in Gerusalemme un numero consistente di persone, e quindi è il momento propizio per rivolgere una parola che rimotivi ai lavori per il tempio.

L’oracolo si articola in due momenti: nel primo (vv. 2-5) abbiamo l’ordine di trasmissione del messaggio; segue una triplice domanda, che resta senza risposta esplicita, ma serve da trampolino di lancio per una doppia esortazione, fondata su una doppia promessa.

Nel secondo momento (vv. 6-9), abbiamo una sequenza di promesse che rispondono alle domande precedenti, le quali prendono spunto dallo stato stagnante dei lavori di riedificazione del tempio. Le domande retoriche, che si appellano al ricordo del primo tempio e del suo splendore, non postulano necessariamente che alcuni ascoltatori del profeta, o Aggeo stesso, siano stati testimoni del primo tempio. La comunità è custode delle memorie, che spesso idealizzano il passato. Purtroppo tale passato idealizzato sembra qui alimentare un ripiegamento nostalgico, il cui esito è la neghittosità, la rinuncia all’impegno.

Il profeta, allora, deve dare il senso della continuità con tale passato glorioso e insieme promettere un futuro più grande, più luminoso, proprio per spronare il popolo ai lavori per il tempio. Verosimilmente la sosta per la festa delle Capanne è diventata un’occasione per tergiversare di fronte alla ripresa dei lavori, così Aggeo contrappone un appello che ridona vigore e raddoppia l’energia. Ecco l’esortazione alla forza (h)zq), necessaria per operare fattivamente. Proprio il triplice verbo h)zq suggerisce l’idea, oltre che del coraggio, della forza, della determinazione, della perseveranza necessaria a portare a buon fine l’azione.

Non basta però l’appello alla forza, al coraggio, appello basato su uno slancio della volontà; occorre fondarlo su una certezza solida, quella assicurata dalla fede nella promessa divina, che garantisce la presenza del Signore, il suo sostegno nel lavoro (Ag 2,4b; cf. 1,13).

Fin qui il messaggio di Aggeo suona abbastanza tradizionale. Una tonalità in parte nuova è riscontrabile al v. 5a, che attribuisce l’assistenza divina allo «spirito di Yhwh», anche se il tema appare già in altri testi, come Ez 39,29 e Is 44,33. L’assistenza dello spirito non sarà momentanea, ma duratura, stabile, così come si intuisce dall’uso del verbo ^cāmad (stare). Peraltro va notato che il verbo evoca anche la colonna di nube e di fuoco che proteggeva il popolo nel cammino nel deserto (Es 13,21; 14,19; cf. Zc 2,9). È una formula inedita, quella dello «spirito» che «sta» in mezzo alla comunità, ma ben si collega alla teologia della festa delle Capanne, come memoria del cammino nel deserto, protetto da Dio stesso con la sua nube.

Il tutto è coerente con la promessa divina del v. 4b. La presenza dello spirito divino con il popolo è collegata all’impegno dell’alleanza stipulata dal Signore. Così “alleanza”, “parola”, e “spirito” s’intrecciano e s’illuminano reciprocamente, e fondano la realtà della presenza efficace del Signore in mezzo al suo popolo

L’oracolo si rivolge poi decisamente al futuro che Yhwh promette (Ag 2,6-9). Egli chiede innanzitutto di comprendere il tempo che i destinatari della parola profetica stanno vivendo, tempo di attesa, che sarà comunque breve: «Ancora un po’ di tempo e io scuoterò il cielo». Il «poco (m^ct,) tempo» restante richiama, in ebraico, l’esiguo e deludente raccolto che il popolo ricava dai suoi sforzi (Ag 1,6) e che dovrebbe fargli capire quanto sia urgente prendersi cura del tempio. Orbene, lo stesso “poco” si carica qui di speranza, di futuro. La promessa divina assume sempre più una tonalità escatologica, con l’idea di un imminente compimento dato da un rovesciamento cosmico, che non si conclude tuttavia con una catastrofe, ma con una pace universale. L’attenzione però va sostanzialmente alle sorti d’Israele: i suoi beni non saranno più oggetto di preda da parte delle genti, ma saranno i tesori delle genti ad affluire verso il tempio di Yhwh, in un contesto teofanico che esalterà la regalità universale del Signore.

La profezia di Aggeo appare qui molto simile ad alcuni testi post-esilici, annuncianti il pellegrinaggio delle genti verso Gerusalemme, con doni e tributi da offrire al Signore. Gerusalemme diventa oggetto di una teologia che la esalta come centro delle nazioni e fulcro di un’umanità illuminata dalla gloria di Yhwh. Peraltro Aggeo può avere riconosciuto un segno di tale “rovesciamento” nel fatto che i dominatori – l’amministrazione persiana – hanno mandato aiuti per i lavori del tempio (cf. Esd 6,4); inoltre, i primi anni del regno di Dario, con l’instabilità politica che li caratterizza, potrebbero essere per il profeta il sintomo di una crisi che precorre il tempo della fine o, meglio ancora, la nuova e definitiva epoca contrassegnata da prosperità e ricchezza^[1].

In definitiva, il senso generale dell’oracolo è chiaro: la forza e il coraggio con cui i capi e il popolo devono continuare i lavori del tempio derivano dalla promessa divina che prospetta una tensione verso un compimento, verso un futuro più grande ed esaltante, tensione che si ritrova in altri testi profetici, come Is 43,18-19:

Non ricordate più le cose passate, non pensate più alle cose antiche! Ecco, io faccio una cosa nuova: proprio ora germoglia, non ve ne accorgete?.

È una teologia del compimento escatologico posta al servizio di una teologia del tempio, esaltato come luogo della manifestazione della regalità universale di Yhwh. Il v. 9 precisa, nell’ebraico, che la pace è data personalmente dal Signore ('etten šālôm); è allora chiaro che in questo oracolo il tempio non costituisce un’opera dal significato meramente politico, funzionale a una strategia d’identificazione sociale e di promozione economica, ma è una grandezza teologica, che evidenzia la dimensione del dono divino, costitutivo dell’identità religiosa del popolo.

Vi è però il rischio di collegare a un’istituzione concreta e a un’impresa sempre limitata e contingente, anche quando è imponente, una speranza sconfinata; eppure è questo il segreto di una teologia del “risveglio”: cogliere in un atto limitato e parziale un senso più grande e trascendente. Proprio l’enfasi sull’impresa è sentita da Aggeo come necessaria per prevenire il disinganno, la disillusione che potrebbe assalire i costruttori constatando la modestia, la pochezza dei nuovi inizi. Così il profeta si proietta verso una prospettiva escatologica e collega la ricostruzione del tempio con l’inizio del tempo della salvezza!

L’intera comunità è in pericolo! (Ag 2,10-14)

Anche l’oracolo successivo (Ag 2,10-14) ribadisce la necessità inderogabile della riedificazione del tempio, quale centro vitale della comunità post-esilica.

Rispetto ai due precedenti oracoli, la forma letteraria del racconto è però quella di un’azione simbolica in cui si esegue l’ordine ricevuto dal Signore con l’interrogare i sacerdoti a proposito di una questione di purità. Dal responso al problema si passa velocemente a un’applicazione più ampia, sulla cui interpretazione vi sono opinioni divergenti.

L’oracolo è introdotto dalla solita formula dell’evento della parola divina sulla persona del profeta. In tal modo è chiaro che non si ha a che fare con una semplice questione di natura rituale, ma con un messaggio del Signore per il popolo. L’ordine di interrogare i sacerdoti circa un preciso problema non è seguito dal racconto della sua esecuzione perché l’importante è proprio sapere quali domande avanzare, cioè porsi la questione decisiva. Il tutto è datato in modo preciso: si è nel «ventiquattro del nono mese», cioè esattamente tre mesi dopo quella misteriosa data del «ventiquattro del sesto mese» citata in Ag 1,15, che potrebbe essere la data d’inizio dei lavori. Questi tre mesi si potrebbero interpretare come un ritardo sopravvenuto nei lavori di ricostruzione del tempio. Concretamente le obiezioni iniziali del popolo, tergiversante nell’intraprendere l’opera di ricostruzione del tempio, sembrano ripresentarsi e soffocare lo zelo, peraltro un po’ idealizzato, dei primi momenti della ricostruzione (Ag 1,12-14).

Si sottopongono due questioni ai sacerdoti, quali mediatori dell’insegnamento della Tôrāh per quanto riguarda la decisione su ciò che è puro e impuro, sacro e profano (Lv 10,10-11).

– Il primo problema avanzato non era teorico, perché al tempio già si officiava, dopo la missione di Sesbassar nel 537 a.C.(cf. Esd 3,1-6). La carne dei sacrifici di comunione doveva essere consumata subito, senza dilazioni, nel pasto del rito sacrificale; in alcuni casi eccezionali, però, veniva portata fuori dal tempio. Ebbene, tale carne, pur essendo sacra, non può comunicare ad altre cose la propria sacralità, mentre può essere resa profana se mescolata con altri alimenti non sacri (h)ōl).

– La seconda questione riguarda invece la capacità di contagio da parte di ciò che è impuro (t)m’). Ordunque, il responso dei sacerdoti ribadisce la forza di contagio dell’impurità:

Aggeo soggiunse: «Se uno che è contaminato per il contatto di un cadavere tocca una di quelle cose, sarà essa impura?». «Sì, è impura», risposero i sacerdoti (Ag 2,13).

Il significato dell’applicazione di queste tôrôt sacerdotali (v. 14) è oggetto di notevoli controversie nella storia dell’esegesi, che dà interpretazioni assai diverse, persino contrastanti. Una prima interpretazione è di tipo morale e imputa la causa dell’impurità dilagante fino al contagio proprio nel fatto morale di una comunità che ricerca i propri interessi invece della gloria di Dio, e in cui gli individui sono attenti ai propri bisogni più che alla causa della casa del Signore. È la lettura adottata dai LXX, che rendono così Ag 2,14:

Così questo popolo e così questa nazione davanti a me, dice il Signore, e così tutte le opere delle loro mani e chi si sia avvicinato là, sarà contaminato a causa dei loro guadagni di primo mattino, cadranno nell’afflizione davanti alle loro fatiche, e odiavate coloro che rimproveravano sulle porte^[2].

Questa interpretazione non è però suffragata dal Testo Masoretico e soprattutto non sembra coerente con la tematica fortemente cultuale; piuttosto sovrappone a questa pericope il contenuto di denuncia del primo oracolo (cf. Ag 1,1-11). Un’altra interpretazione è conosciuta come la lettura antisamaritana. Esdra ci informa sull’opposizione degli abitanti di Samaria alla ricostruzione del tempio, opposizione che rende sospetta la loro mossa – respinta poi dai giudei – di proporsi come collaboratori di tali lavori (Esd 4,1-5). Anche per Aggeo, allora, il tempio sarebbe reso impuro dalla partecipazione ai lavori da parte di gente con ascendenza etnica impura (2Re 17,24-28) e con un culto inficiato da sincretismo (2Re 17,29-41).

Questa lettura, che ha trovato ampio consenso nell’esegesi, cozza però contro alcuni dati. La distinzione tra «popolo» (^cam) e «nazione» (gôy) non è necessariamente quella tra giudei e samaritani, in quanto il termine gôy è applicato sovente anche a Israele. Ancora, bisogna notare che il dimostrativo «questo» (zeh) è usato spesso da Aggeo, ed è funzionale al suo modo diretto di parlare, senza che il deittico comporti con ciò una nuance negativa. L’altra espressione qrb (= avvicinare) indica l’offerta dei sacrifici (Es 29,3ss; Lv 1,2ss; Ml 1,8) e pertanto è più sensato vedervi un’allusione al culto, piuttosto che un offrirsi dei samaritani per collaborare personalmente al cantiere.

Ci sembra invece preferibile un’altra lettura, che tenga presente innanzitutto come, nel caso specifico, gli interlocutori del profeta siano i sacerdoti, più che la comunità. Infatti il dialogo con essi, intrattenuto su ordine del Signore, non si conclude al v. 13, e perciò anche il v. 14 è rivolto ai medesimi destinatari. Aggeo, pertanto, non vuole gettare un’accusa di impurità sulla comunità, ma piuttosto prendere in parola i sacerdoti e opporsi a coloro che esitano nell’impresa della ricostruzione e si accontentano che al tempio funzioni l’altare per i sacrifici (peraltro è l’aspetto più remunerativo per la classe sacerdotale!). Il significato dell’oracolo potrebbe essere il seguente: non basta l’altare dei sacrifici a rendere puro il tempio, perché proprio l’impurità del tempio dilaga e corrompe sia la dimensione cultuale, sia la dimensione economica della comunità^[3]. I sacerdoti tendono a contentarsi del minimo senza voler rischiare un’impresa economica onerosa; a loro basta poter offrire i sacrifici. Ebbene, Aggeo contesta tale modo di vedere ponendosi sul terreno della competenza specifica dei sacerdoti e mostrando l’incoerenza tra quanto insegnano e concretamente operano.

Egli sembra continuare la polemica dei profeti pre-esilici nei confronti del gruppo dei sacerdoti, che però non vengono accusati di ingiustizia ma di disobbedienza e mancanza di discernimento della volontà di Dio. Essi infatti non sanno ravvisare il momento opportuno per la ricostruzione del tempio, quale momento in cui si realizza compiutamente l’obbedienza al comando divino. È da tale obbedienza che scaturisce la benedizione.

Il tempo della benedizione (Ag 2,15-19)

Per vari commentatori questo oracolo sembrerebbe un po’ fuori posto e si situerebbe meglio dopo Ag 1,15, cioè quando, con l’inizio dei lavori, si pone una distinzione cronologica tra un’epoca di scarsità e di flagelli naturali e un tempo di abbondanza. Peraltro si può spiegare invece l’oracolo come un’argomentazione positiva, che segue a quella precedentemente posta, in cui vengono indicate la conseguenze negative per la comunità, derivanti dal fatto che il tempio non è ancora riedificato, e perciò è in stato di impurità.

Aggeo vuole dunque incoraggiare la continuazione dei lavori, indicando la benedizione che da essi sgorga, in quanto si occupano della casa del Signore. Per il profeta è giunta una sorta di ora “x”, e sta maturando il tempo di una svolta nella vita della comunità, tempo arrecante con sé una pienezza di benedizione. Non sarà un futuro remoto, ma qualcosa che sta già maturando nel presente, «da oggi in poi…».

È ormai alle spalle il triste passato. Di fatto la ricostruzione del tempio segnala un atteggiamento diverso da parte del popolo, atteggiamento che lo apre alla piena benedizione divina. Al v. 18 vi è poi un’annotazione – che ha un certo aspetto di glossa – circa la data degli inizi della ricostruzione, in quanto appare in contraddizione con Ag 1,15. Tale contraddizione si può spiegare anche in altro modo: i lavori appena iniziati vengono bruscamente interrotti e la loro ripresa ha il volto di un nuovo e definitivo inizio.

Agli occhi del profeta la rifondazione del santuario inaugura un’epoca di pienezza, un’era di salvezza. Se fino ad allora i raccolti non rispondevano all’attesa dei mietitori e dei vendemmiatori, ora tale scarto viene superato: l’epoca della salvezza è perciò quella in cui l’esperienza della futilità, della precarietà, dell’inconsistenza, è superata per un intervento del Signore. Per alcuni commentatori, poi, questa promessa ha una dimensione di universalità, suggerita dal fatto che manca un complemento oggetto specifico del “benedire”.

L’oracolo per Zorobabele (Ag 2,20-23)

L’ultima profezia di Aggeo è rivolta a Zorobabele e ha una coloritura fortemente messianica. Secondo i sostenitori dell’interpretazione antisamaritana, vi sarebbe un tratto polemico nell’accostamento tra questo oracolo e quello di Ag 2,10-14, dove appare la medesima data. Il significato sarebbe pertanto il seguente: il vero rappresentante dell’autorità di Yhwh non risiede a Samaria (centro di impurità), ma a Gerusalemme e precisamente nella persona di Zorobabele, discendente di Davide.

Il collegamento tra i due oracoli, però, non si impone. Infatti la figura di Zorobabele, in Aggeo, supera quella di discendente legittimo della dinastia davidica, e sporge verso una dimensione di attesa escatologica, com’è confermato anche dal linguaggio di un sovvertimento cosmico. Il ricorso alle immagini di una catastrofe coinvolgente la natura e la storia segnala l’importanza del momento, in cui il Signore irrompe nella storia quale re trionfatore.

Il v. 23 è particolarmente misterioso, con espressioni pregnanti che descrivono la funzione messianica di Zorobabele. Va segnalata, in particolare, l’espressione «mio servo», uno dei titoli più importanti dati ai re dai profeti che, oltre all’idea di sottomissione a Dio, evoca anche quella di intimità tra Dio e il re-profeta. Altro vocabolo importante è «eleggere» (bh)r), che indica solitamente la relazione privilegiata che Dio stabilisce o con il popolo (Dt 4,37; Is 41,8), o con una persona che rappresenta il popolo, quale il re (Sal 78,70). Infine il vertice di queste espressioni collegate all’idea di elezione è l’immagine del «sigillo» (hôtām), che serviva ad autenticare i documenti e a dar valore esecutorio agli ordini scritti. Essendo un oggetto così importante, esso è di proprietà strettissimamente personale; l’immagine del sigillo sottolinea perciò quanto Zorobabele, e ciò che egli rappresenta, sia prezioso agli occhi del Signore e costituisca il tramite con cui dà valore di attuazione al suo progetto. Si ricordi che questa immagine del «sigillo» era servita a Geremia per condannare Conìa, in quanto rifiutato da Yhwh, sebbene fosse stato precedentemente prezioso al Signore come un sigillo (Ger 22,24). Aggeo riprende pertanto questa immagine di Geremia, ma la rovescia in senso positivo e l’applica a Zorobabele, nipote del medesimo re deportato in esilio (1Cr 3,17-18).

L’immagine del «sigillo», oltre che ribadire l’assistenza da parte del Signore, dice la sua autorità di esecutore delle decisioni divine, indicandolo quasi come il «vizir» di Yhwh.

Ci si chiede allora come il libro di Aggeo abbia potuto conservare un tale oracolo, che appare smentito dai fatti, in quanto Zorobabele scompare ben presto dalla scena. Si può supporre che esso si sia conservato all’interno di un’interpretazione che democratizza la promessa davidica, e la riferisce all’intero popolo. Zorobabele rappresenta quindi questo popolo di Giuda che s’interpreta come destinatario di una promessa messianica, la cui natura è ultimamente escatologica, e il cui compimento è collegato al manifestarsi della gloria del Signore nel tempio riedificato e nel ristabilimento dello šālôm universale.