Il libro del profeta Amos si apre con una sezione omogenea composta da otto “oracoli-contro” che esprimono il giudizio di Dio sull’universale situazione di peccato.

La formula introduttiva

L’omogeneità della struttura è determinata dalla formula introduttiva che si ripete uguale otto volte (1,3.6.9.11.13; 2,1.4.6), cambiando solo il nome del destinatario:

Così dice il Signore:
«Per tre misfatti di … e per quattro
non revocherò (il mio decreto di condanna), perché …».

La «formula del messaggero» (Così dice il Signore) apre costantemente ogni oracolo, per sottolineare che il profeta funge da portavoce divino: egli usa la prima persona singolare, perché si mette nei panni di Dio e lo rappresenta. Perciò vuole evidenziare che è il Signore stesso a parlare.
A nome di Dio, dunque, il profeta denuncia i “misfatti” dei popoli. Il termine ebraico (pesha’) può essere tradotto anche con «delitto» o «crimine», alludendo soprattutto a una ribellione, cioè la violazione di un accordo preso o la trasgressione di una norma conosciuta.
La formula numerica che insiste sul tre e sul quattro mostra un tipico gusto sapienziale (cf. Pr 30,15.19.21.29); ma il suo significato in questo contesto non è chiaro. Potrebbe avere un valore generico per indicare una quantità indefinita (“un certo numero di delitti”); oppure potrebbe alludere, tramite la somma dei due numeri (3 + 4 = 7), alla pienezza della colpa, denunciando così il raggiungimento del culmine. Può anche designare un progresso nella colpa, denunciando cioè che le cose vanno sempre peggio e il delitto è divenuto talmente grave da richiedere un intervento punitivo da parte di Dio.
Anche la formula con cui il Signore minaccia la sanzione non è chiara. Il testo ebraico dice semplicemente: «Non lo farò ritornare». Che cosa intende con questo verbo? Qual è l’oggetto sottinteso? Dato che la formula è sempre la stessa, il suo significato deve essere uguale in tutte le otto ricorrenze: non si può quindi pensare che alluda al ritorno «dall’esilio». Sembra quindi necessario immaginare che l’oggetto sottinteso sia una “decisione divina”: perciò in genere le traduzioni aggiungono qualche termine, esplicitando il senso^[1]. Senza inserire parole al testo, si può tradurre: «Non ammetto revoca», esprimendo così la ferma decisione di Dio che non intende tornare indietro^[2].
Infine, notiamo che questi otto oracoli sono rivolti a nazioni diverse; la prime sei sono popolazioni straniere, la settima è Giuda, mentre l’ottavo oracolo – molto più esteso degli altri – è diretto contro Israele. Questo è lo schema dell’intera sezione:

1) contro Damasco                1,3-5
2) contro Gaza                      1,6-8
3) contro Tiro                         1,9-10
4) contro Edom                     1,11-12
5) contro Ammon                 1,13-15
6) contro Moab                      2,1-3
7) contro Giuda                     2,4-5
8) contro Israele                   2,6-16

Reato e sanzione

Immaginiamo che il profeta si trovi nel santuario di Betel, luogo significativo della sua problematica predicazione (cf. Am 7,10-13). Dal centro del culto israelitico Amos rivolge lo sguardo tutt’intorno ed emette oracoli divini contro i vari popoli confinanti, seguendo un certo ordine geografico: comincia con Damasco a nord-est, poi si gira in posizione diametralmente opposta, rivolgendosi a Gaza che è a sud-ovest; torna a nord-ovest per minacciare Tiro e quindi si volge dalla parte opposta verso sud-est contro Edom; quindi evoca i due popoli (Ammon e Moab) che stanno al di là del Giordano e sembra finire con Giuda, l’odiato fratello meridionale.
Il sette è un numero simbolico di pienezza e quindi, dopo aver collezionato sette oracoli contro i popoli vicini, sembra che Giuda rappresenti il culmine, cioè il peggio. Invece, no! Ce n’è ancora uno: l’ottavo oracolo è – inaspettatamente – contro Israele stesso, cioè proprio contro quei “fedeli” raccolti nel santuario di Betel. Il profeta aveva cominciato con la periferia, ma poi finisce al centro.
È facile immaginare che gli ascoltatori, sentendo le minacce di punizione rivolte agli “altri”, provassero un certo compiacimento, soprattutto se gli altri erano nemici o rivali. Ma il colpo di scena sta proprio nel finale, quando Amos punta il dito contro Israele e a lui dedica l’oracolo più lungo e articolato, sottolineando l’eccezionale gravità del suo peccato. Il compiacimento ora lascia inevitabilmente il posto alla paura per la propria punizione: «Proprio nei vostri confronti – dice il profeta – il Signore non ammette più revoca, perciò mi ha mandato a denunciare il vostro reato e a minacciare la sanzione che ne consegue».
Se compito del profeta è svelare il senso della storia, in questo caso specifico compito di Amos è svelare l’ingiustizia che si cela sotto un’apparente giustizia. Al suo tempo la legge già esiste e il ruolo di Amos non è quello del legislatore; il Signore si è già fatto conoscere e il popolo di Israele ha preso un impegno esplicito con lui. Eppure il suo comportamento infrange l’accordo e trasgredisce la legge: ma il popolo non se ne accorge, perché l’ideologia istituzionale copre il reato e lo giustifica. Tocca dunque al profeta far vedere oltre l’apparenza e mostrare il “marcio” che si nasconde sotto una struttura illusoriamente a posto.

Gli oracoli contro i popoli vicini

Tutti gli otto oracoli di questa sezione hanno un’identica struttura: alla formula introduttiva che serve da accusa fa seguito l’esplicitazione del reato contestato, a causa del quale viene minacciata una sanzione. Nel caso dei sei popoli stranieri i crimini indicati riguardano il diritto internazionale e consistono nell’eccessiva violenza esercitata contro un’altra popolazione. Pur nella varietà, la colpa è sempre la stessa ed è continuamente ripetuta: «Ognuno ha steso la mano contro i suoi vicini» (Sal 55,21). Tuttavia, in base a caratteristiche formali e contenutistiche, si può dire che questi sei oracoli sono composti in modo da procedere a due a due, determinando un’unica sequenza (1,3-2,3) ben strutturata.
Dapprima gli Aramei di Damasco sono accusati di aver sfruttato con metodica avidità il terreno del popolo confinante; mentre i Filistei di Gaza sono colpevoli di aver deportato intere popolazioni, usandole come fossero mercanzia. Poi lo stesso delitto è imputato ai Fenici di Tiro, ma con l’aggravante del tradimento, dal momento che non hanno ricordato l’alleanza tra fratelli; così agli Edomiti è imputato il crimine di omicidio, perpetrato contro il popolo fratello (cioè Israele) e con ferocia esageratamente continuata. Infine la colpa dei figli di Ammon, evocata con particolare crudeltà, corrisponde a ciò che noi chiamiamo genocidio o pulizia etnica, mostrando un accanimento che colpisce uomini non ancora nati; mentre i principi di Moab sono accusati di aver distrutto la dinastia regnante sul territorio vicino, con un accanimento che arriva alla profanazione della tomba, cioè contro un uomo già morto.
Nei vari oracoli si procede – per tre volte – da nord a sud, insistendo su una simile colpevolezza: la guerra ai vicini, per interesse economico e predominio politico. Perciò analoga e universale è la sanzione divina, che viene minacciata contro le sedi del potere, cioè i palazzi dei governanti, ma coinvolge tutta la popolazione. Il fuoco, che ripetutamente il Signore promette di mandare, esprime l’evento bellico della distruzione che colpirà ovunque l’arroganza del potere, mentre il martellante ricorso ai nomi propri delle città capitali (Damasco, Gaza, Asdod, Ascalon, Accaron, Tiro, Teman e Bozra, Rabbà e Keriòt) vuole sottolineare la concretezza, storica e politica, della colpa e della punizione.
Nella coppia centrale (Tiro ed Edom) risuona la parola «fratello» (1,9.11) che costituisce il punto focale dell’intera sezione, evidenziando come la violenza fra popoli sia un delitto contro la fraternità e un tradimento dei rapporti di alleanza. Inoltre, sebbene Israele si consideri vittima di quasi tutti i crimini degli altri popoli, la serie termina con una provocatoria novità: Edom, ritenuto da Israele il nemico per eccellenza (pur essendo suo fratello), viene presentato come la vittima. Così Amos, mentre denuncia l’universale violazione della fraternità, mostra positivamente l’ideale dell’alleanza (1,9) come il metodo delle buone relazioni.
Distruggendo il prossimo o vendendolo come schiavo, l’aggressore non nega solamente l’altro come proprio fratello; egli rinnega anche la sua stessa qualità di fratello, distrugge se stesso. La guerra tra popoli non produce vincitori; fa solo vittime[3].

L’oracolo contro Giuda

Nel settimo oracolo la struttura è la stessa; anche la punizione minacciata è uguale. Invece l’accusa cambia decisamente: il crimine di Giuda non è contro un altro popolo, bensì contro YHWH stesso e si manifesta nel rifiuto della sua Torah:

… perché hanno rifiutato la legge del Signore e non ne hanno osservato i precetti;
si sono lasciati traviare dai loro idoli[4] che i loro padri avevano seguito (Am 2,4).

Mentre il piccolo regno di Giuda si vantava di essere rimasto fedele al vero Dio, a differenza del culto idolatrico praticato nel regno del nord, Amos lo accusa di idolatria: anche Gerusalemme si è lasciata traviare ed è andata dietro alle menzogne, cioè parole umane che ingannano e tradiscono la rivelazione divina! E tale atteggiamento non è occasionale, ma si tramanda di padre in figlio, diventando un fatto abituale.
Questo piccolo ed essenziale oracolo risulta il centro dell’intera sezione: gli studiosi moderni vi riconoscono un’aggiunta posteriore e redazionale, di tipo deuteronomista. Ma questo non toglie assolutamente valore al testo nella sua attuale configurazione: anzi, essendo il perno letterario di tutta la struttura, ne costituisce la chiave di lettura. Il cuore del peccato dunque è riconosciuto nella ribellione a Dio: questa è l’autentica radice del male. I figli rifiutano la paternità e la sovranità del Signore, imitando la perversa condotta dei loro padri, ingannati dalle stesse menzogne. Tale precisazione illumina il senso dell’accusa a Israele che segue immediatamente.

L’oracolo contro Israele

L’ultima parte della sezione è interamente dedicata al popolo di Israele, primo destinatario della predicazione di Amos, probabilmente nel santuario di Betel. L’identica struttura rivela un intento di correlazione con gli altri sette oracoli precedenti: tuttavia questo testo è molto più ricco e vario. Molto più dettagliata è la denuncia del peccato, diversa è la sanzione minacciata, soprattutto è originale l’aggiunta centrale di un ampio riferimento alla storia, che funge da aggravante.
La struttura di questo oracolo (2,6-16) è determinata da sette elementi, disposti in modo parallelistico e concentrico:

a)     formula d’introduzione (v. 6a);
  b)     accusa: il reato di Israele (vv. 6b-8);
     c)     ciò che Dio ha fatto a favore di Israele (vv. 9-10);
         d)     centro dell’oracolo: opposizione ai profeti (vv. 11-12);
     c’)     ciò che Dio farà contro di Israele (v. 13);
  b’)     sanzione: il castigo di Israele (vv. 14-16a);
a’)     formula conclusiva (v. 16b).

Dopo la consueta formula di introduzione, il profeta esprime in modo dettagliato l’accusa che descrive il reato di Israele:

… perché hanno venduto il giusto per denaro e il povero per un paio di sandali;
essi che calpestano come la polvere della terra la testa dei miseri
e fanno deviare il cammino degli umili;
e padre e figlio vanno dalla stessa ragazza, profanando così il mio santo nome.
Su vesti prese come pegno si stendono presso ogni altare
e bevono il vino confiscato come ammenda nella casa del loro Dio (2,6b-8).

Mentre i popoli vicini erano accusati di un solo reato, commesso contro altri popoli, a Israele viene imputata una lunga serie di colpe e per di più commesse contro se stesso: infatti le vittime sono parte della medesima popolazione. Tali vittime sono indicate con diversi termini, che ne tratteggiano la fisionomia, al singolare e al plurale: giusto (tsaddîq), povero (‘ebyôn), miseri (dallîm), umili (‘anawîm).
La situazione a cui il profeta allude è quella di una struttura sociale, avvallata dalla legge e giustificata dalla religione, in cui i ricchi e i potenti schiacciano i poveri e i deboli, riducendoli a vittime: infatti, pur essendo innocenti, costoro subiscono gravi sanzioni. Immaginiamo che un uomo in difficoltà economiche chieda un prestito: se poi non può restituire il debito, commette un reato che implica una sanzione. Questo procedimento è secondo la legge, che prevede anche il caso in cui un debitore possa essere venduto in schiavitù – lui o un figlio o l’intera famiglia – per assolvere l’obbligo di pagamento (cf. Es 21,2). Così è previsto che il creditore sequestri qualche oggetto del debitore in qualità di pegno o come ammenda di risarcimento. Il problema – denuncia Amos – è che tutto questo sistema oppressivo sembra legale e giusto, mentre invece sotto l’apparente giustizia bisogna riconoscere una grave ingiustizia.
Il profeta accenna rapidamente a diversi gravi comportamenti. Ci sono dei creditori che hanno venduto come schiavo una persona innocente, perché impossibilitata a restituire il denaro, sebbene la somma dovuta fosse minima, corrispondente al prezzo di un paio di sandali. Questi ricchi creditori calpestano la testa dei poveri, prostrati nella polvere a supplicare clemenza; se poi i miseri ricorrono al tribunale per ottenere giustizia, i potenti riescono a pilotare l’iter giudiziario, in modo da avere una sentenza a loro favore. Ma tale situazione coinvolge anche l’ambiente del culto e Amos, giocando con le parole, evoca una perversione del pellegrinaggio religioso, descrivendolo come un atto di violenza con cui padre e figlio abusano sessualmente della stessa ragazza, loro schiava^[5].
Non vanno a “lodare” (hallel) il Signore, vanno in realtà a “lordare” (challel = profanare) il suo Nome santo! Per andare a Bet-El (= casa di Dio) – evocata implicitamente dalla formula provocatoria «Casa-del-loro-dio» (2,8) – questi signori si sono procurati i sandali, vendendo un uomo innocente; si fanno strada, mettendosi sotto i piedi i diritti dei deboli; una volta arrivati al santuario, anziché prostrarsi in adorazione, si sdraiano lascivamente proprio sui mantelli che hanno confiscato ai poveri; davanti all’altare, invece di compiere offerte di libagione, si ubriacano con il vino che hanno sottratto come risarcimento ai loro debitori. L’accenno centrale all’incesto di padre e figlio con la stessa ragazza evidenzia la perversione dell’insieme: lo considerano culto – sembra dire Amos – ma sono “porcate”!

La riflessione storica

Alla denuncia del reato non segue subito la sanzione, come nei casi precedenti. Qui infatti viene inserita al centro dell’oracolo una decisiva riflessione sul senso della storia, che evidenzia la grave responsabilità di Israele:

Eppure io ho sterminato davanti a loro l’Amorreo,
la cui statura era come quella dei cedri e la forza come quella della quercia;
ho strappato i suoi frutti in alto e le sue radici di sotto.
Io vi ho fatto salire dalla terra d’Egitto
e vi ho condotto per quarant’anni nel deserto,
per darvi in possesso la terra dell’Amorreo (2,9-10).

Israele deve ricordare di essere stato debole e deve ricordare l’atteggiamento di Dio nei suoi confronti. Quando era debole e piccolo, Israele è riuscito a vincere il gigantesco e potente nemico Amorreo: il popolo schiavo è stato liberato e guidato nel deserto, la terra poi l’ha avuta in dono da Dio. Questo dovrebbe portarlo a riconoscere qual è il giusto modo di conservare la relazione con il Signore e di applicare la sua legge. Invece il profeta denuncia la situazione sociale del suo tempo – sebbene approvata dai capi politici e sacralizzata dai sacerdoti – come perversione della storia stessa di salvezza. I popoli fanno comunemente violenza per schiacciare altri popoli confinanti; ma anche in Israele si assiste a questa tragica violenza dei più forti; Dio invece sta dalla parte dei deboli, egli «abbatte i potenti dai troni e innalza gli umili» (Lc 1,52)^[6].
Al centro dell’oracolo c’è un’esplicita domanda rivolta da YHWH ai suoi interlocutori: «Non è forse così, o figli d’Israele? Oracolo del Signore» (2,11b). In tal modo il profeta interpella l’ascoltatore o il lettore, perché prenda coscienza che le cose non stanno come sembra, perché riconosca che lo stile di Dio è diverso e ciò che egli si aspetta non corrisponde a quello che capita. Perciò Amos mette al cuore della sua riflessione storica la contrapposizione fra ciò che ha fatto il Signore e ciò che sta facendo Israele:

Io ho fatto sorgere profeti fra i vostri figli
e nazirei fra i vostri giovani…
Ma voi avete fatto bere vino ai nazirei
e ai profeti avete ordinato: «Non profetate!» (2,11a.12).

I profeti sono i portavoce di Dio, coloro che ne trasmettono la parola e ne indicano la volontà; analogamente i nazirei sono persone consacrate (cf. Nm 6,1-4), che si astengono da bevande alcoliche perché testimoni carismatici di una forza speciale che viene da Dio. L’esistenza in mezzo al popolo di profeti e nazirei è dono di Dio, segno che YHWH continua a sostenere Israele: perciò agire contro costoro significa opporsi direttamente al Signore. Questa è la perversione di Israele: ha piegato i nazirei alla logica della normalità e ha impedito ai profeti di esprimere la volontà di Dio; facendo tacere la voce critica dei profeti, le autorità di Israele hanno preso il posto di Dio e hanno cercato di “soffocare la verità nell’ingiustizia” (cf. Rm 1,18).
Ma il Signore non accetta questo stato di cose: è Amos a dirlo con tutta la sua forza. Anche se gli impongono di non profetizzare (Am 7,13.16), egli non accetta di tacere: dal momento che YHWH ha parlato, il suo profeta non può stare zitto (cf. Am 3,8).

Giudizio e prospettiva di salvezza

Per gli altri popoli la sanzione è stata espressa con la minaccia del fuoco, evocando una distruzione bellica che incenerisca tutte le strutture di potere; per Israele invece il giudizio viene formulato con altre due immagini, un carro che affonda e un esercito che si disperde nella fuga.
Al v. 13 – introdotta dalla particella «Ecco» (hinnéh) – arriva la sanzione contro il delitto di Israele: Dio stesso interviene contro l’ingiustizia, per ristabilire la giustizia. Questo intervento è presentato con l’immagine agricola di un carro «tutto carico di covoni» e, sebbene la formulazione ebraica sia molto sintetica e allusiva, la situazione evocata si può comprendere. Un carro, eccessivamente caricato, pur essendo segno di abbondanza e ricchezza, affonda nel terreno e resta bloccato, rischia di sfasciarsi e schiacciare gli stessi contadini: ciò che era benessere si trasforma in danno e il Signore stesso dice di intervenire a schiacciare, perché affondi.
L’altra immagine è più ampiamente elaborata e descrive un esercito in fuga, sbaragliato da una forza superiore. L’interesse del profeta è concentrato sull’impossibilità di salvezza per chi conta sulle proprie forze:

Allora nemmeno l’uomo agile potrà più fuggire, né l’uomo forte usare la sua forza;
il prode non salverà la sua vita né l’arciere resisterà;
non si salverà il corridore, né il cavaliere salverà la sua vita.
Il più coraggioso[7] fra i prodi fuggirà nudo in quel giorno! (2,14-16).

Così Amos annuncia un capovolgimento della situazione: i potenti, che opprimono i deboli e si sentono padroni, scopriranno la loro impotenza e diverranno a loro volta deboli vittime, incapaci di salvarsi la vita coi propri mezzi e le proprie abilità.
Ma il quadro non si chiude in modo totalmente negativo: uno spiraglio di luce rimane. Riuscirà a scappare, quindi a salvarsi, anche se con vergogna, colui che è nudo, cioè debole e privo di armi e mezzi. In tal modo – con l’immagine della nudità^[8] – il profeta allude a una possibilità di salvezza, che passa attraverso la perdita dei beni e l’umiliazione della sconfitta. Proprio così si rivela colui che è «saldo di cuore»!