Matteo e Luca collocano il racconto della trasfigurazione nello stesso punto della narrazione evangelica, prendendo a modello lo schema marciano. L’antefatto è la confessione di Pietro, seguita dal primo annuncio della passione, dalle istruzioni di Gesù sulle sofferenze che i discepoli dovranno subire e dall’annuncio della gloria imminente del Figlio dell’Uomo.

Il “sesto giorno”

Matteo, d’accordo con Marco, segnala che questo evento è avvenuto «sei giorni dopo». Luca ha tralasciato questo dettaglio. Questa precisazione cronologica nell’imminenza della passione è stata letta come un calco di Es 24,16 (la gloria di YHWH resta sei giorni sul monte coperta dalla nube finché al settimo giorno Dio chiama Mosè), oppure come un’allusione alla festa delle Capanne^[1].

Proprio allora Gesù abbandona le folle e si ritira in solitudine con i tre discepoli per vivere un apogeo messianico di tipo diverso da quello popolare. Sta per accadere qualcosa d’importante. Nel simbolismo biblico, il sesto giorno è quello dell’attesa del compimento e della preparazione (Gn 1,31; Es 16,5.22.29). Ma sei giorni intercorrono pure tra la confessione di Pietro (16,16) e la trasfigurazione stessa. È in quel momento che Gesù letteralmente «prende i suoi e li fa salire» (anapherei): l’iniziativa e l’autorità di Gesù sono ben sottolineate in Matteo e ancor più in Marco. Vuole stare solo con i suoi «in disparte» (kat’idian) come in Mt 14,13.23; 20,17; 24,3. Solo Luca sottolinea il desiderio di pregare proprio di Gesù (Lc 9,28).

I tre discepoli sono gli stessi che si ritroveranno soli con Gesù nel Getsemani (Mt 26,37 // Mc 14,33) per un’esperienza forse ancora più sconcertante, ma complementare a questa. Nell’orto degli Ulivi toccherà loro percepire la profonda umanità del Messia. Sul monte invece sono testimoni della trascendenza del Maestro. L’espressione «monte alto», che si ritrova qui e nel racconto della tentazione (Mt 4,8), potrebbe essere un segnale che, sul monte della trasfigurazione, Gesù si trova ad affrontare come nel deserto la tentazione del Messia potente. In ogni caso per Matteo la montagna simboleggia il luogo della rivelazione^[2].

Il volto luminoso

In Matteo il volto di Gesù brilla e, come in Marco, anche i suoi vestiti diventano luminosi^[3]. Egli appartiene al mondo celeste, che è il mondo della luce, come i giusti che risplenderanno come il sole nel regno del Padre (Mt 13,43) e il suo volto assomiglia a quello dell’angelo che le donne troveranno seduto sulla pietra di chiusura del sepolcro di Gesù all’indomani della sua risurrezione (Mt 28,3).

Metamorphousthai indica una trasformazione visibile di Gesù, come in Es 34,29 e in un testo apocrifo intertestamentario, l’Apocalisse di Baruc (51,3.5.10). Lo stesso termine si ritrova in 2Cor 3,18 e Rm 12,2 ma in questi due testi il cambiamento pur reale, è spirituale e invisibile. Si tratta di espressioni consolidate per indicare la presenza della gloria di Dio^[4], che attesta la messianicità di Gesù (Ap 1,12-16; 14,14).

Perché Mosè ed Elia?

Rabbi Iohannan ben Zaccai diceva: «Dio disse a Mosè: quando manderò Elia il profeta, andrete tutti e due insieme» (Dt Rabba 3,201c).

Questa citazione esprime la consapevolezza tipica del mondo giudaico che Mosè non è solo il legislatore d’Israele, ma è, al pari di Elia, un grande profeta ed è stato lui ad annunciare la venuta del profeta escatologico (cf. Dt 18,15.18). Entrambi hanno colloquiato con YHWH sull’Oreb e ricevuto un mandato divino (Es 3,10; 1Re 19,15). Entrambi sono stati appassionati difensori dell’unicità di Dio contro i culti di Baal (Es 32,20; 1Re 18,40). Entrambi sono stati rapiti in cielo, com’era convinzione diffusa al tempo di Gesù^[5]. In ogni caso essi, che sono stati a colloquio con YHWH sul Sinai, dialogano sul Tabor con Gesù e preparano con la loro presenza davanti al gruppo dei discepoli l’attestazione della sua divinità e regalità, che il Padre manifesterà con la nube e la voce^[6].

Matteo ridimensiona la presenza di Elia. Mentre Marco dice che apparve «Elia con Mosè», Matteo scrive «Mosè ed Elia». La versione marciana rispecchia la tradizione arcaica diffusa nel giudaismo del primo secolo, che «Elia viene prima» in quanto precursore del Messia (Sir 48,10; Mc 9,11; Mt 17,10) e quindi spetta a lui dialogare con Gesù. Si tratta di un Elia mite, che ristabilisce l’alleanza con la consolazione d’Israele (cf. Gv 1,21; Mc 9,12).

Si ritiene comunemente che, poiché per mezzo di Mosè fu stabilito e mantenuto vivo il patto (Mal 3,22-24; Dt 4,1; 8,14), il dialogo con Gesù possa riguardare l’alleanza da ristabilire con la mitezza e la sofferenza e non attraverso la violenza, come auspicavano invece gli zeloti.

Dal canto suo Luca, che parla della venuta di Gesù come “ingresso” (eisodos) nel mondo in At 13,24, specifica in modo originale l’oggetto del colloquio: i tre stavano parlando della morte che attendeva Gesù a Gerusalemme (Lc 9,31), riletta come “esodo” dal mondo (exodos) e come assunzione proprio grazie alla presenza di Mosè ed Elia.

Per Mc 9,9 la trasfigurazione deve rimanere un segreto fin dopo la risurrezione. Per Luca, invece, essa è un’anticipazione profetica del disegno di salvezza, come spiegherà Gesù stesso ai viandanti di Emmaus (Lc 24,26).

Capanne di frasche o tende vere e proprie?

Pietro propone che Elia e Mosè con Gesù si riparino per la notte sotto le capanne di frasche, che si offre di costruire come facevano i pellegrini nella festa autunnale delle Capanne (Lv 23,42). Vuole costruirle da solo, senza la collaborazione degli altri due discepoli, come è in Marco. Chi è stato nel deserto di Giuda ha potuto vedere coi propri occhi con quanta sveltezza e maestria i beduini allestiscano le loro tende annodando pelli di ovini. Pietro non è da meno.

Una lettura che s’impone nel contesto matteano, caratterizzato dall’eliminazione del riferimento all’incomprensione del discepolo, è quella che preferisce alle capanne dei pellegrini l’idea delle tende, vere e proprie, fatte non di frasche, ma di pelli di capra sul modello di Es 26,7-9. Si rileva qui un’affinità con l’abitazione della Sapienza in Sir 24,4.8, la tenda del Logos in Gv 1,14, o le “tende eterne” dei beati di Lc 16,9. Gesù stesso aveva annunciato in Mt 16,28 una venuta immediata del “Figlio dell’Uomo nel suo regno”. Perciò la visione può aver indotto Pietro a pensare che sia giunto il tempo della dimora definitiva della gloria sulla terra (kataskênôsai doxan en tê gê hêmôn: Sal 84,10 LXX; 2Pt 1,16-18).

A motivare il desiderio di prolungare la permanenza sul monte è ciò che Pietro ha visto, cioè la trasformazione di Gesù avvenuta «dinanzi a lui e ai suoi compagni» (v. 2: emprosthen autôn) e la visione di Mosè ed Elia, con tutto il simbolismo che l’offerta delle tende connota, ma anche il forte contrasto con il precedente annunzio della passione (Mt 16,21 // Mc 8,31 // Lc 9,22) e il futuro annunciato da Gesù che non risparmierà il suo gruppo in vista dell’instaurazione del regno del Figlio dell’Uomo (Mt 16,24).

Come in 16,22-23 Pietro aveva tentato di distogliere il Signore dal recarsi a Gerusalemme, qui allo stesso modo la sua esclamazione sottolinea non solo il forte coinvolgimento sensoriale, ma il desiderio di fermare il tempo e sottrarsi a ciò che sta per accadere, reso più esplicito e consapevole nel contesto matteano che elimina il commento di Mc 9,6 // Lc 9,33: «Pietro non sapeva quello che stava dicendo».

Mc 9,5 usa qui per Gesù l’appellativo rabbi, «maestro» traslitterato dall’ebraico e equivalente al termine rabbouni derivato dall’aramaico. È un termine che suggerisce “grandezza”, dall’ebraico rab, «grande», o superiorità, e può essere attribuito a ogni genere di autorità, quella del capo di un esercito, o di un figlio primogenito, o del maggiordomo in una famiglia. Nel primo Vangelo rabbi si trova solo in Mt 23,7.8; 26,25.49 e connota l’assenza della fede. Perciò il Pietro matteano che parla a nome della comunità dei credenti gli preferisce Kyrie, «Signore» (17,4). Tale scelta trova giustificazione nel contesto del riconoscimento della divinità di Gesù e dell’adorazione dei discepoli proprio della rielaborazione matteana (vedi v. 6).

Qui come altrove (Lc 5,5; 8,24.45; 9,33.49; 17,33) Luca non si distacca dalla lettura marciana della relazione rabbi-discepoli, ma al colore semitico del termine preferisce il più elegante epistatês, che indica una persona di rango elevato, dotata di un ruolo guida in un gruppo o nella società.

La nube della presenza

Si potrebbe pensare che sia Dio stesso a rispondere all’intenzione di Pietro. Sul Cristo, dimora della gloria divina, scende la nube (nephelê) come sulla tenda dell’incontro al Sinai (Es 33,7-11; Eb 9,11). Essa copre Gesù, Elia e Mosè.

Come nel battesimo di Gesù, una voce interpreta l’avvenimento. Le parole udite qualificano Gesù come il Figlio. Nel primo Testamento era Mosè che invitava Israele ad ascoltare le dieci parole date sul Sinai (Shema Isra’el: Dt 4,1; 5,1; 6,3-4; 7,12). Ma qui la parola di Gesù prende il posto del decalogo. La voce stessa del Padre invita all’ascolto nel momento cruciale in cui Gesù si è manifestato come figlio-servo sofferente. Non si tratta più di ascoltare Mosè, ma il Figlio (cf. Dt 18,15) che rivela il volto del Padre (Mt 11,27).

Il messianismo regale è reinterpretato con il richiamo al Servo sofferente di YHWH. Gesù è proclamato figlio amato come in Mt 3,17. L’espressione riecheggia Sal 2,7 e Is 42,1; 44,2 testi che forse avevano già conosciuto una rilettura cristiana prima della redazione dei Vangeli^[7].

Timore e attrazione

Dai tempi di Giacobbe a Betel (Gn 28,17) e di Mosè sull’Oreb (Es 3,3.6) la reazione di fronte alla manifestazione della presenza di Dio è duplice: l’attrazione del sacro va di pari passo con il timore e gli apostoli non fanno eccezione (Mt 14,27; 28,5; Lc 5,9). Matteo introduce un gesto di prostrazione come conseguenza dell’ascolto. La presenza di Mosè fa pensare a una reazione spontanea di tipo liturgico come l’adorazione segnalata in Es 34,8 dopo la visione della gloria, ove ricorre lo stesso termine tecnico proskyneô che connoterà l’omaggio prestato a Gesù dopo la risurrezione (Mt 28,9.17). L’espressione di colore semitico usata qui da Matteo «caddero sulla loro faccia» (epesan epi prosôpon autôn) ha una chiara connotazione liturgica come nel primo Testamento (Lv 9,24; 1Re 18,39; 1Cr 21,16; Tb 12,16; Gdt 16,18).

Mentre Marco unisce al commento sull’incomprensione di Pietro la constatazione della paura, che precede la visione della nube e l’audizione della voce (Mc 9,7), la rielaborazione lucana è più articolata. I discepoli sono “appesantiti dal sonno” forse proprio per la densità dell’esperienza religiosa che stanno vivendo e finiscono con l’addormentarsi per un istante, ma si riprendono in tempo per “vedere la gloria” di Gesù e i due uomini in piedi accanto a lui (Lc 9,32). Nell’agonia del Getsemani si ritrova il terzetto dei discepoli insonnoliti, che Gesù richiama e invita alla preghiera (Mt 26,40-43 // Mc 14,37-42), e anche là è solo Luca a dare una spiegazione del loro sonno con il forte dolore che essi stanno vivendo accanto a Gesù (Lc 22,45).

Come il termine exodos in Lc 9,31 anche qui il riferimento alla visione della gloria è avvalorato dalla presenza di Mosè accanto a Gesù. Se in Es 34,6 YHWH risponde alla richiesta di Mosè di vedere la sua gloria (Es 33,18), passando davanti a lui, qui lo stesso Mosè è testimone della gloria teofanica di Gesù. Luca invita così a leggere la presenza di Mosè ed Elia come un’attestazione autorevole della divinità di Gesù dinanzi al gruppo dei tre discepoli, rappresentanti scelti del popolo della chiamata. Come in Es 40,34 la nube copre la tenda dell’incontro e la gloria di YHWH riempie la dimora, anche qui la nube manifesta la presenza del Padre. Non è necessario costruire tende, perché la tenda su cui scende la nube è Gesù stesso, ed è così che si può comprendere perché in Luca il momento in cui la paura coglie i discepoli è quello in cui Gesù con Mosè ed Elia entra nella nube (Lc 9,34). Subito dopo (Lc 9,35) la voce interpreta l’evento in chiave cristologica con l’invito all’ascolto rivolto ai discepoli e attraverso di loro a tutti i seguaci di Gesù.

Luca ritocca il racconto marciano (Lc 9,36a // Mc 9,8) sottolineando che le cose ritornano alla normalità – Gesù era di nuovo solo – quando la voce finisce di parlare, letteralmente «nel compiersi della voce» (en tô genesthai tên phonên).

Negli scritti rabbinici si trova la bat qôl, letteralmente «figlia della voce», una forma di rivelazione analoga a quella dei Vangeli (cf. pure la «voce dal cielo» di Gv 12,28-30), con la differenza che la voce viene da dentro la nube (ek tês nephelês) e che è Dio stesso a parlare.

Gesù rianima i suoi

Se nel primo Testamento è YHWH stesso che aiuta Ezechiele a rialzarsi dopo la visione della gloria (Ez 1,28-2,1), è Gesù in Mt 17,7 che incoraggia i suoi a superare il blocco e tornare coi piedi per terra:

«Alzatevi e non temete (egerthête kai mê phôbeisthe)» (Mt 17,7).

Levando gli occhi, si rendono conto che la visione è finita (Mt 17,8), e ha suscitato in loro una serie d’interrogativi, messi in evidenza nel successivo dialogo con Gesù (Mt 17,9-13). Quell’esperienza, compresa poi pienamente solo alla luce della fede pasquale, sarà alla base della testimonianza apostolica:

…siamo stati testimoni oculari della sua grandezza. Egli ricevette infatti onore e gloria da Dio Padre quando dalla maestosa gloria gli fu rivolta questa voce: «Questi è il Figlio mio amato, nel quale mi sono compiaciuto» (2Pt 1,16b-17).

In Luca e Marco non c’è bisogno che Gesù rianimi o rialzi i suoi perché non si sono prostrati!

Il segreto messianico

Gesù intima ai suoi di non divulgare la visione (to horama). Il verbo entellomai indica una consegna esplicita, precisa (Mt 4,6; 19,7; 28,20). L’uso di questo verbo è uno dei punti di contatto con il quarto Vangelo (Gv 14,31; 15,14.17). Horama si ritrova solo qui e nel libro degli Atti (At 7,31; 9,10.12; 10,3.17.19; 11,5; 12,9; 16,9.10; 18,9.) a indicare le visioni profetiche come nel primo Testamento (LXX Dn 2,19; 4,10; 7,2; Gb 7,14; Gn 15,1; Es 3,3). È probabile che questo termine sia servito a Matteo per accreditare la trasfigurazione nel suo ambiente a forte matrice semitica. La visione – come si è detto sopra a proposito dell’ôphthê del v. 3 – coerentemente con le categorie del primo Testamento, non è interessante solo in sé, ma pure come contenitore di una parola (v. 5), che poi viene spiegata (vv. 9-12) e finalmente compresa (v. 13).

Il divieto di divulgare l’evento fino alla risurrezione del Figlio dell’Uomo è imposto da Gesù ai discepoli al fine di evitare ogni agitazione messianico-politica, perché nella crocifissione naufragheranno tutti i sogni di potere messianico vagheggiati dal gruppo di Gesù^[8]. Matteo vuole mettere in risalto che il Messia è venuto per servire e per soffrire (Mt 16,20-21; 20,28). Il verbo «sollevare» (egeirô) usato all’aoristo passivo per esprimere la risurrezione sottolinea in modo più esplicito rispetto a Mc 9,10 (anistemi) che la risurrezione di Gesù è opera di Dio.

Chi è il precursore?

L’apocalittica giudaica attendeva Elia come precursore del Messia. Ne è testimone Malachia:

Ecco, io invierò il profeta Elia prima che giunga il giorno grande e terribile del Signore, perché converta (apokatastêsei) il cuore dei padri verso i figli e il cuore dei figli verso i padri; così che io venendo non colpisca il paese con lo sterminio (Mal 3,23-24).

Per confutare la messianicità di Gesù, gli scribi – dei quali gli apostoli riferiscono il pensiero – facevano notare che Elia non era ancora venuto e che nel disegno di Dio (dei) questi doveva venire prima (protôn) del Messia.

Nella sua risposta, Gesù non contesta il punto di vista degli scribi, ma ricama sul testo citato di Malachia per affermare che il precursore è già venuto. Il verbo al presente (erchetai) ha un senso dottrinale atemporale: “viene, è vero che deve venire” e lo stesso vale per il futuro apokatastêsei, col quale si indica la missione di Elia di “restauratore generale”.

Se Elia è già venuto, crolla tutto il sistema religioso degli scribi, perché l’ordine atteso prima del Messia non è stato attuato ancora in Israele. Quindi il Messia è “già” venuto o sta per venire in mezzo a un popolo che non lo sa riconoscere né accogliere. Quel «già, ormai» (êdê) liquida ogni nostalgia religiosa, perché i risultati non sono stati quelli sperati. Gli scribi che avrebbero dovuto riconoscerlo lo hanno invece rifiutato e il popolo non si è lasciato mettere sulla giusta rotta, diversamente da quanto aveva annunciato Mal 3,24 (apokatastêsei). Se a Elia hanno fatto quello che volevano, e il riferimento è al Battista decapitato in prigione (Mt 14,10), Gesù annuncia che gli scribi, e il popolo, faranno soffrire allo stesso modo pure il Figlio dell’uomo. Se è stato rifiutato il precursore, è logico che al Messia venga riservato lo stesso destino. L’annuncio coincide nel suo contenuto con quello di Mt 16,21.

Infine, Mt 17,13 introduce il tema della comprensione, caro al primo Vangelo (Mt 13,13.14.51; 15,10; 16,12). Questo versetto fornisce una conferma dell’identificazione di Elia con il Battista, coerentemente con le altre espressioni usate da Gesù a questo riguardo (Mt 11,7-19; 21,32; 9,14). La conversazione di Gesù coi discepoli nella discesa dal monte è riportata solo da Matteo e da Mc 9,9-13, rispetto al quale il testo matteano si concentra sul tema essenziale, che resta un po’ in ombra in Marco: la sofferenza di Elia, esplicitamente identificato con il Battista.

Significato teologico e storicità dell’evento

La trasfigurazione è la rivelazione dell’azione decisiva di Dio nella storia della salvezza attuata sotto la signoria messianica di Gesù. Questa è la più piena rivelazione in condizioni terrene della gloria (e non solo del destino) della persona di Gesù come Figlio di Dio trasfigurato. La trasfigurazione è profezia della metamorfosi battesimale per i cristiani. Con la seconda nascita a una nuova vita, afferma Gregorio di Nissa, «la nostra stessa natura ha subito un cambiamento» e abbiamo ormai «una vita diversa e un diverso modo di vivere». Cirillo di Alessandria afferma che «lo Spirito trasforma, per così dire, in un’altra immagine coloro nei quali abita» (cf. 2Cor 3,18).

L’annuncio paradossale dato da Gesù a Cesarea di Filippo, che il Figlio di Dio glorioso non è altri che il Figlio dell’Uomo che deve subire il martirio, è stato ripetuto e confermato con autorità dal Padre sulla montagna. Nel seguito del Vangelo il Signore ripeterà più volte l’annuncio del destino violento che attende il Figlio dell’Uomo. I discepoli matteani comprendono la spiegazione di Gesù per quanto riguarda il Battista; ma la parte del mistero della sofferenza che li tocca più da vicino sarà ancora oggetto d’incomprensione.

Alcuni interpreti hanno visto in questa pericope un racconto tardivo introdotto per dare più forza alla confessione di Pietro^[9]. Altri si sono concentrati sui motivi, principalmente su quelli di origine veterotestamentaria, che affiorano con maggiore o minore chiarezza nel racconto, che può, nonostante tutto, riecheggiare il vissuto proprio di Gesù^[10]. Un terzo gruppo si è nuovamente posto la domanda sul valore documentale (storicità) della pericope nella vita di Gesù e dei discepoli, cercando di evidenziare che si è trattato di un momento importante della vita di Gesù, fortemente sottolineato nell’interpretazione ecclesiale custodita nei Vangeli^[11].

La storicità dell’evento si può valutare alla luce della sua discontinuità rispetto all’insieme della narrazione evangelica:

a) il fatto che l’episodio sia misterioso e carico di tratti teologici non basta per affermare che esso non sia fondato su un fatto storico, ma sia un racconto di risurrezione spostato da Marco durante il ministero prepasquale di Gesù;

b) nel Nuovo Testamento non c’è traccia di apparizioni post-pasquali di Gesù a Pietro, Giacomo e Giovanni, che avrebbe potuto fare da calco per costruire a tavolino quest’episodio;

c) il Cristo risuscitato non ha un aspetto “glorioso”, al punto da essere scambiato per un altro in Gv 20,15;

d) non è molto probabile un accostamento intenzionale del Cristo risorto con Mosè ed Elia;

e) alcuni dettagli minori di duplice tradizione (Matteo e Luca) rinviano a una forma pre-marciana del racconto della trasfigurazione, che il secondo Vangelo avrebbe inserito nel suo tessuto narrativo.