I primi capitoli della Genesi appartengono a un ristretto numero di testi biblici ritenuti, in genere, noti a tutti sia per ragioni catechistiche, sia a causa delle frequenti riprese iconografiche dell’uno o dell’altro episodio. Per tali (e altri) motivi sembrano racconti dei quali si conosce apparentemente tutto, anche quello che non c’è scritto, ad esempio la famosa «mela» assente dal c. 3 della Genesi, ma ancora assai presente nella memoria collettiva del credente medio. In realtà si tratta effettivamente di testi molto conosciuti e studiati, i quali, però, sono ben lungi dall’aver esaurito le loro potenzialità di senso, e la «sfida» che lanciamo al lettore, dedicando un’intera annata della rivista ai primi capitoli della Genesi, è appunto quella di mostrare l’attualità e l’interesse di questi antichi racconti.

Introduzione

Prima di iniziare la presentazione dei singoli episodi, intendiamo affrontare alcune questioni previe, chiarire un certo numero di problemi che potrebbero rendere difficoltoso il nostro percorso. Infatti perché un testo sia significativo e ci parli, occorre rivolgergli le giuste domande, altrimenti alcuni interrogativi, forse legittimi, rischierebbero di rimanere senza risposta. Non tutte le domande sono pertinenti, per cui occorre sgombrare il campo da tutto ciò che costituisce un possibile fraintendimento. In secondo luogo, ci avviciniamo a questa sezione descrivendone le caratteristiche fondamentali, come se la guardassimo dall’alto, abbracciandola con uno sguardo complessivo. Altri autori si concentreranno sull’uno o sull’altro aspetto particolare, ma all’inizio è necessario avere una sorta di mappa all’interno della quale inserire i vari pezzi del mosaico.

Abbiamo utilizzato la parola «mosaico» in modo consapevole, perché questi capitoli sono il frutto di un lungo processo di formazione. Non sono stati scritti a tavolino da un unico autore, ma sono stati elaborati probabilmente unendo diversi racconti indipendenti^[1]. Questo dato elementare può essere verificato facilmente, considerando che abbiamo due racconti di creazione oppure delle incongruenze all’interno del racconto del diluvio. Ad esempio, Dio dice a Noè:

Di quanto vive, di ogni carne, introdurrai nell’arca due di ogni specie, per conservarli in vita con te: siano maschio e femmina. Degli uccelli secondo la loro specie, del bestiame secondo la propria specie e di tutti i rettili della terra secondo la loro specie, due d’ognuna verranno con te, per essere conservati in vita (Gn 6,19-20).

Subito dopo, però, leggiamo:

D’ogni animale mondo prendine con te sette paia, il maschio e la sua femmina; degli animali che non sono mondi del cielo, sette paia, maschio e femmina, per conservarne in vita la razza su tutta la terra (Gn 7,2-3).

Anche la durata del diluvio varia a seconda delle redazioni: quaranta giorni (Gn 7,17) o centocinquanta (Gn 7,24; 8,3).

Sono solo alcuni esempi che ci fanno capire che nel testo sono confluiti diversi racconti o tradizioni. Il problema vero, a nostro giudizio, non è quello di tentare di armonizzare queste presunte incongruenze, o di ricostruire il processo di formazione del testo (procedimento sempre alquanto ipotetico), quanto piuttosto di spiegare teologicamente il significato del testo attuale, l’unico considerato canonico, cioè normativo, ispirato e consegnato alla fede dei credenti di ieri e di oggi. Detto in altri termini, non siamo solo noi, credenti moderni, a notare le incongruenze presenti nel testo (continuiamo a definirle in questo modo); il problema vero è perché non sono state eliminate, elaborando un testo più scorrevole, privo di aporie.

Almeno due sono le risposte che potremmo suggerire: la prima è che non possiamo ritenere il nostro concetto di testo ordinato l’unico valido, come se gli uomini di duemilacinquecento anni fa avessero dovuto ragionare come gli esegeti occidentali del ventunesimo secolo. Detto altrimenti, dobbiamo sorvegliare il pregiudizio inconscio, di origine vagamente imperialista, che ci porta a esprimere un giudizio sulla qualità di un testo antico, proiettando le nostre attuali categorie su persone che probabilmente seguivano altre regole di composizione. Quello che a noi appare disordinato o consideriamo un’inutile ripetizione, forse obbediva a diversi criteri compositivi, per cui non veniva percepito come un problema.

In secondo luogo, proprio le asperità del testo (doppioni, ripetizioni, incongruenze) sono da indagare per cercare di comprendere la logica che ha guidato gli autori antichi che hanno tramandato e consegnato a noi un testo siffatto, senza cercare di ricostruirne un altro, che non è mai esistito e che ubbidirebbe soltanto alla nostra moderna sensibilità.

Oltre ad essere il prodotto di un lungo processo formativo, inoltre, questi testi possono essere considerati non tanto come una prefazione al libro della Genesi prima e al Pentateuco poi, ma, al contrario, come una sorta di postfazione. Come avviene anche in altri ambiti, l’introduzione a un libro si scrive alla fine e ha lo scopo di fornire alcune chiavi di lettura fondamentali che riguardano tutto ciò che seguirà.

Da questo punto di vista è interessante notare che tutto l’Antico Testamento è attraversato da una tensione, mai definitivamente risolta, tra particolarismo e universalismo, tra l’elezione di Israele da una parte, è l’apertura alle nazioni dall’altra. Questa tensione rimane e non va risolta in senso puramente evolutivo, ipotizzando cioè che i testi più antichi siano portatori di una visione particolare, centrata sull’elezione di Israele come popolo di Dio, mentre in altri testi, più recenti, sia invece da individuare un’apertura alle nazioni. In realtà le cose non stanno così, dal momento che si trova in alcuni testi di epoca post-esilica, quindi molto recente, risalenti al tempo di Esdra e Neemia, un’esplicita chiusura nei confronti di tutti coloro che non appartengono al popolo ebraico.

All’interno di questa dialettica è significativo il fatto che la Bibbia si apra con Gn 1-11, capitoli nei quali si tratta dell’umanità e non di Israele in senso stretto. Si comincerà a parlare di Israele solo con Abramo (Gn 12), mentre i racconti che trattano della creazione, del peccato, del diluvio, ecc., riguardano tutta l’umanità.

Genere letterario

Una questione che ha creato notevoli difficoltà a proposito di questi racconti riguarda il genere letterario che in essi viene utilizzato.

Per secoli questi capitoli sono stati letti in modo letterale, un po’ ingenuo, senza porsi domande di sorta, ma accettando come un dato pacifico l’esistenza del giardino di Eden, il fatto che i serpenti parlino, la raffigurazione di Dio che passeggia nel giardino cercando un po’ di fresco all’imbrunire, ecc.

Oggi questo tipo di lettura è praticato solo da gruppi fondamentalisti che vanno a cercare l’arca di Noè sul monte Ararat! Da tempo è stato invece riconosciuto che questi racconti appartengono a un genere letterario particolare, comune ad altri racconti simili che provengono dal Vicino Oriente antico^[2].

La Bibbia comincia a occuparsi della creazione in un’epoca relativamente recente, nel periodo post-esilico, quando i suoi «vicini», in particolare i popoli che abitavano nella Mezzaluna fertile e in Egitto, da secoli si erano già interrogati su questo tema e avevano prodotto opere considerevoli. Confrontando queste opere con il racconto biblico si notano significativi punti di contatto e altrettante importanti correzioni.

Ad esempio, i miti di creazione che provengono dal mondo extra-biblico spesso presentano una concezione negativa dell’uomo, considerato schiavo degli dèi, quindi non libero, ma anche non responsabile del male che commette. La Bibbia, invece, da subito presenta un Dio che si fa vicino all’uomo, che si prende in vari modi cura di lui, proponendogli una relazione che andrà specificandosi come alleanza. Per contro, l’uomo viene descritto come libero, capace di scegliere tra ciò che è bene e ciò che è male, un essere responsabile delle sue scelte.

Nei miti antichi, inoltre, spesso si parla del lavoro, presentato però in termini negativi, come un’attività servile alla quale l’uomo non può sottrarsi, che non ha scelto di fare e che svolge a vantaggio esclusivo della divinità. Nella Genesi, invece, il lavoro appartiene da sempre alla vocazione umana; ogni attività rientra in qualche modo nell’imperativo che Dio rivolge all’uomo, quello di «coltivare e custodire» il giardino nel quale l’uomo si trova. A ogni attività umana è dunque riconosciuta una dignità e un valore particolare, non solo al lavoro di alcuni, ad esempio del re, come avviene nella letteratura extra-biblica. Ogni uomo, e non solo il re, è «immagine e somiglianza di Dio», portatore di diritti inalienabili e di straordinaria dignità, una visione che anche oggi viene percepita come molto attuale, e che può essere a giusto titolo considerata il fondamento dei diritti umani universali.

Quindi, in questi capitoli si nota una significativa ripresa di testi extra-biblici precedenti, i quali vengono accolti quando sono percepiti non in alternativa con la fede biblica, mentre vengono «corretti», per così dire, negli aspetti ritenuti inconciliabili con la particolare fede di Israele, modellata sull’esperienza dell’Esodo.

Ad esempio, nel duplice racconto di creazione Dio solo è all’opera, non assistiamo a una lotta tra diverse divinità; inoltre, il mondo è creato, non ha in sé elementi divini o più spirituali di altri. Infine si parla in termini positivi dell’uomo, partner di Dio e non schiavo, capace di scegliere, ma anche di peccare, ecc.

Sono tutti aspetti sui quali si tornerà in modo più puntuale nei vari articoli di questo e di altri numeri. Per il momento ci preme solo sottolineare un punto che riteniamo particolarmente significativo: Israele non sente il bisogno di elaborare in modo autonomo un proprio discorso sulla creazione, ma accoglie positivamente quanto è stato già prodotto dai popoli circostanti, riservandosi tuttavia il diritto di rifiutare o correggere i miti extra-biblici negli aspetti che la fede di Israele giudica inaccettabili. In questo atteggiamento di non chiusura pregiudiziale, di positiva accoglienza e di discernimento critico potremmo vedere in atto un processo di inculturazione.

Inoltre, per parlare delle origini del mondo e della vita e del rapporto con l’origine, Israele elabora un racconto, non una speculazione di carattere filosofico. Così facendo, si inserisce, come si diceva, nel solco di tradizioni precedenti, ma sottolineiamo anche che questa modalità particolare va rispettata e valorizzata. Abbiamo a che fare con dei racconti che utilizzano immagini, metafore, simboli, un linguaggio immaginifico, che va accettato e apprezzato, non banalizzato quasi fosse una favola.

Il linguaggio religioso spesso si serve di simboli e di metafore, che non vanno considerati espressione ingenua di mentalità primitive, ma una modalità particolare, forse quella più adatta a esprimere verità che non appartengono al linguaggio dimostrativo, tipico dell’evidenza matematica e scientifica, e che ciò nonostante sono altrettanto vere e significative, come lo sono i sentimenti, il mondo delle emozioni, ecc. Di fronte a questi racconti, dunque, non è opportuno né praticare una lettura ingenua, né cercare di tradurre in termini concettuali quello che viene espresso utilizzando un registro diverso. Si tratta, invece, di entrare nel racconto, di valorizzarne gli aspetti simbolici, per capire che non si sta parlando di fatti arcaici, ma di me, che qui e ora sono interpellato dalla Parola di Dio.

Questo è un altro punto importante: non bisogna leggere questi capitoli come se narrassero fatti avvenuti in un lontano passato e in un determinato luogo geografico. Al contrario, comprendere il genere letterario che viene utilizzato significa capire che quando il testo dice «In principio», usa un simbolo temporale per indicare qualcosa che vale sempre. L’uomo biblico risale nel tempo fino al principio per indicare una verità perennemente valida.

Si dice infatti che questi racconti utilizzano il linguaggio del mito, la cui finalità è quella di descrivere le costanti dell’esistenza umana, proiettandole su un inizio, un principio, per significare che esse sono valide dappertutto e sempre. E infatti, di che cosa si parla in questi racconti? Del rapporto uomo-Dio, della relazione con l’altro essere umano e col mondo creato (il giardino e gli animali), si pongono interrogativi sull’esistenza del male e sulla dinamica che esso innesca, si tratta del lavoro, del parto, ecc., temi di carattere universale, problematiche con le quali ogni uomo si deve confrontare, alle quali la Scrittura fornisce una risposta, tra tante possibili, con la quale è utile misurarsi, senza rifiutarla a priori.

Se la prospettiva di lettura a partire dalla quale sono stati elaborati questi testi è di carattere esistenziale, se questi racconti si occupano del senso (della vita, del rapporto con Dio, della sofferenza, ecc.), sono chiaramente improprie tutte le discussioni, antiche ma anche recenti, circa una presunta contraddizione individuabile tra il contenuto di questi capitoli e i dati forniti dalla scienza sull’origine della vita e del mondo^[3].

Compito della scienza è rispondere a interrogativi relativi al «che cosa è successo», al «come» è avvenuto qualcosa, mentre la Bibbia si occupa – come si diceva – del senso degli stessi eventi. Il punto di vista è diverso, non si può rispondere a una questione scientifica citando la Genesi, ma non si può nemmeno ritenere che un’ipotesi scientifica, qualora venisse avvalorata dagli esperti del settore, si preoccupi del senso che la creazione ha o dia una risposta alle domande di carattere esistenziale che da sempre l’uomo si pone. Si tratta di prospettive veramente diverse, ma non alternative tra loro, che non vanno comprese come se si escludessero reciprocamente.

Struttura

Capire come un testo è organizzato, ci aiuta anche a interpretarlo meglio. Ad esempio, i cc. 1-3 della Genesi sono stati spesso staccati dal complesso dei cc. 1-11, per ragioni di carattere dogmatico, cioè perché utilizzati nei corsi di teologia sistematica che si occupavano del tema del peccato originale; ma questo ha avuto come conseguenza il fatto che solo loro sono stati considerati importanti per l’insegnamento della Chiesa. Leggendo, invece, tutta la sezione, si può notare che esistono delle strette relazioni tra i cc. 1-3 e i cc. 4-11.

La connessione più stretta non è tra creazione e peccato, come spesso si ritiene, ma tra creazione e diluvio^[4]. La storia del diluvio termina con questa frase:

Dio benedisse Noè e i suoi figli e disse loro: «Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra» (Gn 9,1),

che richiama esplicitamente la creazione:

Dio li benedisse e disse loro: «Siate fecondi, moltiplicatevi, riempite la terra» (Gn 1,28).

Torna il tema della benedizione, caratteristico del racconto della creazione, e comune, in entrambi i casi, è pure l’indicazione di certi limiti:

Il Signore Dio diede questo comando all’uomo: «Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, quando tu ne mangiassi, certamente moriresti» (Gn 2,16-17);

«Non mangerete la carne con la sua vita, cioè il suo sangue. Del sangue vostro, anzi, ossia della vostra vita, io domanderò conto; ne domanderò conto a ogni essere vivente e domanderò conto della vita dell’uomo all’uomo, a ognuno di suo fratello» (Gn 9,4-5).

Inoltre, la creazione dell’uomo si conclude in 1,28 con la benedizione: «Siate fecondi e moltiplicatevi». Questa benedizione si realizza nella successione delle generazioni che vengono ricordate a partire dal c. 5. In 9,1 si ripete, come abbiamo visto, la medesima benedizione che a sua volta si realizza nella genealogia del c. 10.

Fin dall’inizio il lavoro appartiene alla condizione umana, come dice il Creatore: «Sottomettete la terra» (1,28). Quest’ordine trova la sua realizzazione in 4,17-26, una pericope nella quale viene rappresentato in modo positivo il progresso della civilizzazione che si specifica in aree di specializzazione. Il compito di lavorare porta alla fondamentale divisione tra due stili di vita alternativi: abbiamo il pastore (Abele) e il contadino (Caino). Il progresso tecnologico adombrato nel riferimento alla costruzione della città, all’arte, alla tecnologia, porta in sé dei pericoli, ad esempio può favorire il senso di potere che nel racconto conduce a oltrepassare il limite creaturale.

In tutta la sezione – e non solo nel c. 3 – viene trattato il tema del peccato, che viene declinato nelle varie forme storiche che esso assume: esiste infatti un peccato contro Dio, che spinge a negare l’origine della vita, il Padre, ma c’è anche un peccato, altrettanto originario, che si rivolge contro l’altro, contro il fratello. Il peccato come negazione del limite e il conseguente tentativo di oltrepassare ciò che appare come un impedimento, viene declinato anche nel misterioso episodio di 6,1-4 e nel famoso racconto della torre di Babele (11,1-19).

Il serpente aveva detto: «Sarete come Dio» (3,5), e l’episodio del c. 6 narra come gli uomini passino nell’ambito di Dio (6,1-4), mentre in 11,1-9 gli uomini non si accontentano più della terra, ambito loro affidato da Dio, ma decidono di dare la scalata al cielo, simbolicamente indicato come il luogo in cui abita Dio.

Si ricordi infine che nel libro della Genesi per dieci volte^[5] il narratore usa un’espressione ebraica (‘elleh toledôt), variamente tradotta in italiano, che significa «queste sono le origini di…». L’intera storia della Genesi è attraversata dalla benedizione di Dio, nonostante il peccato dell’uomo, e la vita si sviluppa e cresce, collegando, attraverso le genealogie, Adamo, Noè, e poi Abramo, Isacco, Giacobbe e dunque Israele. Gn 1-11 prepara, per così dire, il quadro generale nel quale s’inserirà la successiva storia del popolo eletto.

Da queste rapide osservazioni, che andrebbero sviluppate e approfondite, si ricava comunque l’impressione che i cc. 1-11 siano un’unità e che una parte possa essere compresa solo insieme all’altra, per cui estrapolare i cc. 1-3, dimenticando, per così dire, il resto, non favorisce una comprensione adeguata del testo.

Contenuti teologici

Fin dall’inizio (Gn 1,1) il testo collega la creazione a Dio. Il cosmo in tutte le sue parti e in tutte le realtà che lo costituiscono e il tempo dipendono da Dio e sono da lui definiti in senso positivo (si ricordi il ritornello che si ripete nel primo racconto di creazione sette volte: «E Dio vide che era buono/bello»). Come il resto dell’AT, che è una letteratura di fede, anche questi capitoli presuppongono l’esistenza di Dio e la sua identità come qualcosa di assolutamente ovvio. La dottrina su Dio presuppone un Dio unico, personale, assolutamente diverso da tutto il resto e dal quale tutto il resto dipende.

La condizione esistenziale dell’umanità è descritta in modo realistico, con tutto il suo carico di fatica, di affanni, di dolore: condizione alla quale si cerca di dare una risposta identificandone la causa in parte, anche se non esclusivamente, con il peccato, imputabile non al fato, al destino, a un Dio capriccioso, ma alla scelta volontaria dell’uomo. L’uomo è chiaramente descritto come creato da Dio, capace di porsi di fronte a lui, dotato di una certa consistenza, di autonomia, di autodeterminazione, e questo vale – si diceva – per ogni uomo, nel senso più universale del termine.

Il mondo è visto come creato da Dio, non divino in sé, in nessuna delle sue parti, tutte definite buone. Il mondo è l’ambito nel quale si dispiega l’attività umana ed esso vive una sorta di misteriosa solidarietà con l’uomo e la sua sorte, come emerge dal racconto del diluvio: la violenza dell’uomo distrugge il mondo. Il cosmo ha una sua autonomia da Dio e dall’uomo, eppure misteriosamente è coinvolto nel destino umano (Rm 8).

Sono solo alcune sottolineature che hanno lo scopo di favorire la lettura del testo e di invogliare il lettore a riscoprire delle pagine apparentemente molto note, ma in realtà ricche di significato anche per i nostri giorni.