Per chi scriveva l’autore del libro della Sapienza? Chi erano i suoi reali destinatari? Chi sono i malvagi presi di mira? E quali personaggi si nascondono dietro quei re, suoi pari, cui indirizza le sue sapide riflessioni? E ancora, a chi intende rivolgersi quando utilizza il voi? Insomma, chi erano i suoi effettivi lettori?
Una questione aperta
Le soluzioni sin qui prospettate si dividono tra quanti identificano esclusivamente nei giudei alessandrini i destinatari dell’opera e quanti affermano che tra questi debbano essere annoverati anche dei pagani. C. Larcher, uno dei più appassionati e ascoltati conoscitori del libro della Sapienza, termina la sua analisi sui probabili lettori affermando che di sicuro l’autore non sembra «si rivolga sempre agli stessi destinatari o abbia di mira le stesse persone»[1]. La risposta, dunque, per quanti non si accontentano di soluzioni ovvie e tradizionali, ma poi in pratica nemmeno tanto condivise, è più complessa e non può essere cercata in un’arbitraria semplificazione dell’uditorio, immaginato come unico, non sfaccettato, devoto e angariato.
L’elaborata struttura narrativa dell’opera sapienziale in questo caso sarebbe ridotta a un viatico, oltretutto eccessivamente colto e inutilmente raffinato, per un gruppo di credenti di media formazione, provati e bisognosi d’incoraggiamento, che difficilmente un sofisticato saggio di scrittura alta, e di sicuro non ordinaria, avrebbe potuto adeguatamente consolare. Un panorama compendioso ma assai indicativo delle soluzioni avanzate dai vari specialisti e delle opinioni più accreditate a riguardo, è offerto da J. Vílchez Líndez nel suo commentario dove sono registrate le opzioni, le scelte e le argomentazioni più accreditate delle due distinte interpretazioni[2].
Seguiremo a grandi linee la sua ordinata esposizione, esponendo le ragioni dei due schieramenti, integrando e terminando la rassegna con le preziose indicazioni emerse dall’ultimo Convegno di studi biblici organizzato l’anno scorso dalla Facoltà teologica di Sicilia a Palermo sul libro della Sapienza. Dai lavori, come vedremo, sono emersi nuovi elementi valutativi per una conoscenza storica più documentata e realistica dell’articolato contesto, letterario e sociale di riferimento, in cui si può iscrivere questa discussa e tardiva produzione del giudaismo alessandrino.
I destinatari sono soltanto giudei e quali?
Che l’autore si rivolga ai propri correligionari giudei, come si è detto, è un dato incontrovertibile e unanimemente condiviso, mentre meno ovvia e chiara è l’esatta individuazione, all’interno del pubblico giudeo, di una più variata e articolata composizione dei soggetti sociali e dunque dei destinatari interessati, distinguendo i giudei rimasti fedeli, pur nel mezzo di grandi tribolazioni, da quelli che nel libro, per diverse ragioni, sono bollati come rinnegati e apostati per il loro disimpegno religioso e morale. A questi due gruppi si potrebbero ancora aggiungere quei giudei costituiti in autorità o considerati a vario titolo dei notabili nella società alessandrina che, unitamente ai giovani inesperti da educare e ai meno attrezzati intellettualmente da preservare, sono sottoposti a pressioni sociali disgregatrici o tentati da mode centrifughe che spingevano verso l’adattamento, l’integrazione e l’acritica assimilazione culturale che rischiavano di dissolvere l’identità religiosa.
Si tratta di soggetti, gruppi o categorie condizionati dalle sollecitazioni e dai ricatti dell’ambiente sociale circostante, facilmente contagiati da fenomenidi sincretismo religioso, esposti alla perdita o verosimilmente alla contaminazione del proprio patrimonio culturale, ma soprattutto indotti a praticare comportamenti o ad assumere modelli etici lontani dagli obblighi e dalle esigenze del proprio credo.
Il buon senso di queste indicazioni riguardo ai destinatari è palese e l’argomentazione più adoperata fa leva sulla necessità che i lettori del libro, in un difficile tempo di contrasti e di persecuzione, dovevano essere per forza dei credenti, osservanti e conoscitori delle scritture e delle tradizioni d’Israele, perché altrimenti non avrebbero ricevuto alcun incoraggiamento e consolazione dal ricordo della protezione divina accordata al popolo eletto su cui fa leva l’autore della Sapienza. Infatti, senza una conoscenza seria della storia sacra, consegnata alle narrazioni delle lontane imprese vissute dai padri, la rivisitazione di quegli eventi gloriosi, enfaticamente narrati nella terza parte del libro, sarebbe stata incomprensibile. Solo chi credeva nel valore eterno dell’alleanza divina tramandata dai racconti fondativi d’Israele, poteva ricevere conforto dal ricordo di fatti e racconti, così remoti e contraddetti dall’incerto presente, oltretutto giudicati dai non giudei e dai pagani colti di Alessandria alla stregua d’ingenue favole o di leggende speciose e interessate.
Questa interpretazione a tinte forti dell’ipotetico pubblico del libro è però obbligata a sottacere o a sottovalutare alcuni espliciti riferimenti sui destinatari espressamente menzionati nel testo (cf. Sap 1,1 e 6,1ss.), interpretando queste indicazioni solo come «semplici espedienti letterari». In particolare, sui re prima citati, a partire da R. Cornely, il dibattito si è incentrato sul valore simbolico di questa figura retorica ripresa dall’autore di Sapienza «non perché ad essi sia rivolto il libro, ma per aggiungere forza e lustro al discorso»[3]. Si cita in proposito come risolutore l’esempio dei profeti che, nei loro oracoli, si rivolgevano anche ai popoli pagani con lunghi vaticini di rimprovero e di condanna, ricordando come queste profezie difficilmente potevano essere diffuse e conosciute dalle nazioni straniere. Gli uomini della profezia usavano già questo artificio letterario a conforto del popolo d’Israele, rivolgendosi ai soli israeliti con l’esplicita intenzione di consolarli ed esortarli nella prova. Insomma, anche il nostro autore s’indirizzava letterariamente ai principi e ai capi del popolo, ma nella realtà la sua parola era rivolta soltanto ai suoi correligionari in difficoltà.
J.M. Reese, riprendendo le tesi di Cornely, ripropone le stesse argomentazioni giungendo però a una conclusione più mirata e selettiva: la sua interpretazione è che Sapienza è un tipico libro di scuola concepito esclusivamente per la formazione dei futuri leaders della comunità giudaica, «per renderli idonei a sviluppare un atteggiamento positivo relativamente alla loro attuale situazione», nel contesto di una società aggressiva come quella alessandrina, evoluta culturalmente ma ostile e comunque maldisposta religiosamente e moralmente verso la tradizione d’Israele. Per queste ragioni Reese, che esclude nettamente la possibilità di una conoscenza della traduzione greca della LXX da parte di non ebrei colti di Alessandria, afferma che «il sapiente non s’illudeva che i governanti pagani studiassero il suo libro», perché «soltanto chi conosce la Sacra Scrittura è in grado di simpatizzare con il modo di scrivere del saggio»[4]. Tuttavia, deve ammettere che Sapienza può rivolgersi a un pubblico più composito, concedendo che tra i lettori si possa riconoscere anche un gruppo di pagani, magari quei proseliti giudei o quei «timorati di Dio» che in terra di diaspora erano vicini al giudaismo del Secondo tempio[5].
Da ultimo, M. Gilbert, riprendendo la tesi di Cornely e di Reese, ha ritenuto di poterla sviluppare ulteriormente ancorandola alla tradizione di Sal 2,10 che interpreta i «re» come governanti o come detentori del potere politico, anche se in definitiva opta per una concezione simbolica della regalità. Il potere più giusto, utile e apprezzato sarebbe da ravvisare nell’autorevole condotta, prudente e luminosa, dei sapienti e non nella dispotica autorità dei potenti. In quest’ottica Gilbert, seguendo la tradizione sapienziale che accordava ai saggi il privilegio riservato ai re di giudicare i popoli (cf. Pr 4,9; 4,15 ebr.; 4,29-31), individua lo scopo vero, anche se non dichiarato, dello Pseudo-Salomone in quella volontà di spingere gli israeliti non verso astiose conflittualità religiose, quanto piuttosto verso il conseguimento della più amabile e accessibile regalità della sapienza[6]. Si tratterebbe di un discorso consolatorio, fatto esclusivamente a uso interno della comunità giudaica di Alessandria, e che perciò non ha senso immaginare rivolto anche ai pagani. Su questa linea che tende a escludere un pubblico pagano, si muovono anche i più recenti lavori di M. Priotto e di L. Mazzinghi.
Tra i destinatari anche i pagani?
L’interpretazione più diffusa e comune fra i commentatori va però in un’altra direzione. In molti da E. Schürer a F. Zorell, da R.H. Pfeiffer a R. Bloch, da L. Alonso Schökel a C. Larcher, hanno criticato le affermazioni un po’ troppo schematiche di J.M. Reese che negava ai cittadini non giudei di Alessandria un interesse per gli scritti giudaici in lingua greca.
Al tempo di Augusto grande era la diffusione letteraria di opere di argomento religioso e di contenuto etico e la pax romana aveva di fatto infranto ogni barriera ideologica consentendo una traversabilità delle frontiere culturali in ogni direzione. Per questo l’asserita impossibilità, per un autore ebreo della diaspora greco-romana, di tener conto anche di lettori pagani, suona aprioristica e non dimostrata. Del resto, proprio all’interno dello stesso mondo biblico, si trovano illuminanti esempi di passi dove ci si rivolge a governanti, israeliti o stranieri, come in forma narrativa accade in Ester e nel terzo libro dei Maccabei o nel genere apocalittico di Daniele[7].
Questi autori, inoltre, ricordano che una parte considerevole della letteratura giudeo-ellenistica era espressamente destinata a un pubblico pagano, come del resto ha fatto lo stesso Filone che ha indirizzato non poche opere a lettori non giudei. Alcuni commentatori affermano anzi che l’autore di Sapienza aveva una coscienza più lucida e un’acutezza maggiore di altri nel perseguire questo scopo. L’argomento di convenienza, secondo cui si rivelava quanto mai inopportuno, rischioso e controproducente che il libro si potesse rivolgere, anche solo in parte, a lettori non giudei, in particolare ai governanti pagani, per il suo contenuto sciovinista, per il suo messaggio polemico, ma ancor più per le sue condanne morali, era ribaltato da considerazioni stilistiche e sociali. Proprio lo stile coltivato e la mano leggera dello Pseudo-Salomone, che con maestria presentava argomenti accattivanti, inducendo a distinguere tra pagano e pagano, rivolgendosi a un pubblico elevato e illuminato, riusciva a evitare ogni fraintendimento nazionalistico ed etnocentrico.
Per questa ragione, quanti affermano la possibilità di includere anche i pagani tra i destinatari, interpretano i passi in cui si parla di «principi» e di «re» sia in termini letterari, sia in senso realistico. La probabilità di rivolgersi ad autentici re come possibili lettori del libro, da alcuni commentatori, non è scartata, ma l’ipotesi più convincente e adeguata al contesto sociale del tempo sembra quella di configurare i giusti come veri principi e re, perché dietro le affermazioni di Sap 3,7-8 e 5,15 vi è la concezione dell’autore secondo cui soltanto i giusti e i sapienti sono gli autentici re, benedetti da Dio e da lui onorati ed esaltati in premio della loro pietà (2,22b; 5,l5b). A questi «re» è dato di reggere popoli e nazioni come si legge in 3,8 e 5,16ab[8].
La conclusione di J. Vílchez Líndez, che aderisce a questa opzione, è che l’autore giudeo di Sapienza compone un’opera letteraria, non solo per confermare e consolare i giudei insidiati da molteplici pericoli esterni o per attirare quanti per la loro debolezza si erano allontanati dalla fede dei propri antenati, ma soprattutto per raggiungere anche quegli ambienti culturali non giudaici più aperti e tolleranti. Anche se il libro si presenta come encomio della sapienza giudaica e, al pari di altre opere giudeo-ellenistiche e pagane di quel vivace periodo, conserva un implicito e indiretto fine apologetico, non urtava tuttavia la sensibilità di un pubblico colto. L’artificio retorico adoperato dall’autore, con il suo stile ermetico attutiva anche l’ironico tono recriminatorio, permettendo anche a un lettore pagano di condizione elevata di apprezzare quanto di valido c’era nella tradizione d’Israele[9].
Si può andare oltre?
Sui reali destinatari di Sapienza si può andare oltre le sensate conclusioni e le contrapposte ipotesi fin qui formulate? Con gli strumenti forniti dai metodi tradizionali, la letteratura recente ha confermato che non si fa tanta strada. Solo una rinnovata, e fortunata, indagine delle fonti storiche e letterarie potrebbe dischiudere nuovi orizzonti di conoscenza dell’effettiva società alessandrina in quel contrastato periodo di passaggio verso il consolidamento dell’istituzione imperiale. Un aumento di conoscenza potrebbe venire anche dall’apporto degli approcci compiuti attraverso le scienze umane. E proprio da questi due ambiti di ricerca, nel recente convegno di Palermo, sono scaturite nuove e convergenti indicazioni che permettono di fare maggiore luce sui reali destinatari dell’opera[10]. Vediamone succintamente il contributo.
Il contributo dell’approccio antropologico
Cominciamo dall’apporto dato dalla lettura storico-antropologica. La doppia interrogazione dei testi, sociologica e antropologica, che questo nuovo approccio richiede, mostra come i soggetti supposti dal redattore sono molteplici. Dal testo emergono due contrapposte coppie di destinatari: da una parte, ci sono i giudei fedeli alla tradizione religiosa dei padri, umiliati e perseguitati, cui è contrapposto un gruppo di rinnegati o apostati disillusi, immorali e violenti; dall’altra, c’è il popolo degli israeliti salvati dall’ottusa inospitalità dell’Egitto prima e di Canaan dopo, che ha come anti-figura il popolo stolto degli antichi egiziani, inutilmente educati da eventi storici provvidenziali. Questa struttura di soggetti contrapposti e di figure antitetiche segue lo schema binario già collaudato in Proverbi, dove all’autorevole funzione del padre-maestro-saggio, da una parte, è contrapposto, dall’altra, il ruolo trainante delle cattive compagnie, così come all’amabile e radiosa figura femminile di Donna Sapienza che conduce alla vita è contrapposta Donna Follia, l’inquieta e notturna straniera che fa scendere agli inferi[11].
Dietro questa doppia struttura antitetica, dietro i soggetti della contrapposizione retorica, l’analisi storico-antropologica è convinta di poter rintracciare i reali protagonisti della vita sociale implicitamente iscritta dal redattore tra le righe della sua narrazione sapienziale. Se poi si osserva che nel libro della Sapienza la costruzione di questi personaggi non è di tipo pedagogico-letterario come in Proverbi, né risponde a un’esigenza etico-filosofica come in Filone, ma ha un intento apologetico-escatologico, si comprende meglio il senso di questo parlare indiretto e figurato.
Con la sua raffinata e compiaciuta opera letteraria, con il suo pretenzioso encomio, l’autore può raggiungere più di un obiettivo: accomunando nella condanna due soggetti diversi, i giudei rinnegati e gli inospitali egiziani, può associare nell’incoraggiamento gli israeliti fedeli e i greco-romani illuminati. La costruzione letteraria ha, dunque, un valore di parabola per identificare i reali destinatari del libro. Le due categorie condannate hanno in comune i tratti di un rinnegamento dei valori condivisi: i giudei rinnegati, descritti con i tratti di un’empietà inarrestabile, sono i protagonisti negativi di un’assimilazione culturale acritica e devastante che li ha spinti verso una tragica corruzione morale (1,16-2,20), il cui esito è un sistema di vita in cui la violenza è criterio ultimativo; gli antichi pagani, descritti come una massa incolta e ottusa, sono presentati come uomini che hanno attentato al sacro e condiviso costume dell’ospitalità[12]. I soggetti positivi, destinatari dell’attenzione dell’autore, sono a loro volta accomunati dalla benefica azione della sapienza divina: da una parte i fedeli ebrei sono esortati a pazientare e a sperare nel giudizio escatologico di Dio; dall’altra una cerchia di non ebrei di buona istruzione, e non identificabili con gli inospitali egiziani, sono invitati a riflettere sulla condanna che la sapienza eterna ha riservato e riserva a quanti praticano la misoxenía. L’amore paziente di Dio per tutte le sue creature, l’infinita moderazione divina verso l’insensatezza pagana, non era un garbato invito rivolto proprio ai pagani a riconoscere che la sapienza operava nella storia, invitando tutti a una condotta conforme alla sapienza (11,21-12,2)? L’autore, con rispetto e distacco, si rivolge ai lettori non giudei con argomentazioni pacate e condivisibili, senza volontà colonizzatrice e senza trattarli da adepti o da «timorati di Dio».
Il contributo dell’indagine storica
Una conferma di questa interpretazione viene anche dall’indagine storica che, con un approccio più ampio e completo, doveva conoscere cosa in concreto poteva determinare la perdita d’identità religiosa per i giudei della diaspora alessandrina. L’indagine condotta da M.F. Baslez ha individuato, attraverso una lettura storica delle fonti letterarie, quei rapporti antropologici e quelle pratiche sociali che nella realtà potevano condurre, secondo le preoccupazioni manifestate in Sapienza, ad un progressivo e inarrestabile processo di assimilazione che, proprio per inseguire a tutti i costi la «parità» con l’elemento greco della polis, rischiava di condurre a una devastante de-giudaizzazione[13].
Emerge così il carattere «triangolare» dei rapporti tra i gruppi sociali presenti nella metropoli ellenistica, dove accanto agli abitanti giudei ed egiziani si profila anche il ruolo dei greci. All’interno di questa complessa triangolazione, sono da annoverare i giudei apostati, soggiogati dal richiamo ideologico dell’ellenismo, indicati nel testo come gli uomini «di cattiva qualità» (2,16). Il fascino contagioso dell’ellenismo decadente agiva in una ristretta cerchia sociale che riteneva di poter guadagnare l’immortalità mediante forme di eroicizzazione culturale che assimilavano alla natura divina e la morte prematura era vista come un evento trasfigurante. L’autore di Sapienza aveva cercato di correggere in un’escatologia credente la presunta immortalità assegnata in questi circoli di tipo dionisiaco ai morti prematuramente (4,7-14). Tra questi da segnalare il club dell’«Attesa della morte in comune» (Synapothanoumenôn), che si fa risalire ad Antonio e Cleopatra, un gruppo che per il suo nichilismo, sembra proprio preso di mira nella condanna degli «associati della morte» (1,16).
Dall’indagine storica emerge un altro tratto caratteristico della società alessandrina che va oltre la presenza pervasiva e ingombrante del dionisismo condannato per il carattere occulto e orgiastico dei suoi riti: si tratta del ruolo negativo che la cultura dell’immagine svolgeva nella vita religiosa del tempo. Il «fascino del visivo» operante nei comportamenti sociali, come i segni di riconoscimento dei circoli dionisiaci (symbola) di 2,9, le immagini portafortuna (14,1) e i «pittori di fantasie» (15,4), gettano una luce nuova sulle vere ragioni della polemica anti-idolatrica del libro. Non un generico attacco alle seduzioni idolatriche del potere politico, ma una polemica specifica e mirata verso una moda perniciosa che, in maniera subdola, attenta alla fede della popolazione giudaica più esposta, perché la spinge a cercare e trovare le ragioni di un possibile e necessario compromesso all’interno della stessa tradizione biblica,come per esempio si evince nel racconto del serpente innalzato nel deserto (cf. c. 16)[14].L’autore scrive per arginare la forza d’attrazione del visivo e per ribadire la necessità dell’adesione all’unica Parola che salva.
In conclusione
Queste misconosciute fenomenologie socioreligiose, con la loro forza attrattiva, dovevano esercitare, quindi, una grande influenza anche sulla popolazione giudaica, specie giovanile, com’è testimoniato dallo spazio considerevole assegnato dall’autore alla polemica anti-idolatrica. L’invettiva contro gli idoli, unitamente alla doppia costruzione antitetica sopra ricordata, mettono in risalto le ragioni che assimilano la condanna degli empi a quella del popolo empio: in entrambi i casi non si è reso onore alla sapienza. I primi perché hanno rinnegato la fede nella potenza della parola di Dio (2,21-22), gli altri per l’uso sconsiderato delle loro capacità intellettive che li ha resi incapaci di cogliere per analogia qualcosa della vera natura di Dio (13,1-9). Per l’autore di Sapienza questo ha determinato il progressivo scadimento verso la menzogna dell’idolatria (14,27-29) e verso l’inganno autodistruttivo dei culti misterici (14,23.25.28).
La narrazione del redattore rispecchia quindi il sistema di rappresentazioni collettive presenti nella metropoli alessandrina al tempo di Augusto, disegnando una fitta rete di rapporti che porta a riconsiderare la complessità di un’articolazione, non solo all’interno della comunità giudaica, ma anche tra questa e le diverse culture della polis. Una ragione in più per includere, tra i probabili destinatari dell’opera, anche qualche sensibile lettore pagano.
Giuseppe Bellia
[1] C. Larcher, Le livre de la Sagesse ou de la Sagesse de Salomon, I (EtB 1), Gabalda, Paris 1983, 114.
[2] J. Vílchez Líndez, Sapienza, Borla, Roma 1990, 71-75.
[3] Ibid., 72.
[4] J.M. Reese, Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and its Consequences (AnBib 41), PIB, Rome 1970, 148-149.
[5] Ibid., 151.
[6] Vedi le riflessioni conclusive di M. Gilbert, «Sagesse de Salomon», in Dictionnaire de la Bible. Supplément XI (1986) 91.
[7] Cf. tra gli altri L. Alonso Schökel, Sabiduría, Ed. Cristiandad, Madrid 1974, 73.
[8] Sui giusti intesi come re, oltre a Reese, Hellenistic Influence, 148-149, vedi Gilbert, Sagesse, 101-102.
[9]Vílchez Líndez, Sapienza, 75.
[10] G. Bellia - A. Passaro (edd.), Il libro della Sapienza. Tradizione, redazione, teologia, Città Nuova, Roma 2003.
[11] Cf. G. Bellia, «Proverbi: una lettura storico-antropologica», in G. Bellia - A. Passaro (edd.), Il libro dei Proverbi. Tradizione, redazione, teologia, Piemme, Casale M. 1999, 85.
[12] Per l’identificazione di questi personaggi negativi, empi, rinnegati o idolatri, vedi M. Conti, «L’umanesimo ateo nel libro della Sapienza», in Antonianum 49 (1974) 423-447 e A. Sisti, «L’ateismo di Sap. 2», in Bibbia e Oriente 28 (1986) 41-54.
[13] Espongo le conclusioni del lavoro di M.F. Baslez, «L’autore della Sapienza di fronte all’ambiente letterato alessandrino», in Bellia - Passaro (edd.), Il libro della Sapienza, 43-67.
[14] Su questo punto cf. l’analisi esegetica del c. 16 condotta da A. Passaro, «Il serpente e la manna. Ovvero della Parola che salva. Esegesi di Sap 16», in Bellia - Passaro (edd.), Il libro della Sapienza, 143-160.
